汶川大地震引起了全国人民的广泛关注和支援，大量志愿者涌入灾区，身为一个人四川人，面对家乡的巨大灾难我也不能无动于衷。因此我参加了某大学的乡村重建项目，该项目具有一定的资金来源，运用特殊的建房技术，旨在帮助传统文化保存较好的羌族村寨重建家园，并实现经济、文化与社会的全方面可持续发展。不仅仅是该项目特别强调羌族的传统文化保存状况，无论政府部门、民间组织还是个体的志愿者在援助的过程中都十分在意羌文化的保存。政府对羌族地区灾后重建中的文化保护作出了明确规定，比如要求新建民居必须保留羌族的传统风貌，同时下发了一批样板图纸以作参考。

“5·12”汶川特大地震后，真正的全新成果之一是《濒危羌文化——“5·12”灾后羌族村寨传统文化与文化传承人生存现状调查研究》一书，由西南民族大学教授贾银忠主编。四川省原省委副书记、省政协主席、全国政协常委、中国民间文艺家协会终身荣誉主席冯元蔚先生特为该书撰序，冯老在书的序言里写道：“《濒危羌文化——‘5·12’灾后羌族村寨传统文化与文化传承人生存现状调查研究》一书，立足于羌族文化传承人，着眼于羌族村寨，旨在以羌寨传统文化和文化传承人灾后生存现状为切人点，对羌族文化灾后的保护与传承，对羌族村寨灾后经济的恢复与重建提供可靠的现实依据。‘5·12’地震发生后，有的专家学者对灾区进行了调査，也编写了一些关于宣传或保护羌族文化的丛书、论文集、书籍等。但纵观之，此书涉及受灾羌区地域范围之广、调查深度之精细、可参考价值之高是许多相关书籍和资料所不能比拟的。因此，可以说这是一份由西南民族大学‘羌族文化保护工程’学术志愿者团队成员们冒着生命危险从灾区取回的‘真经’。”目前，此书已被爱心人士转赠给了美国的哈佛大学、斯坦福大学、哥伦比亚大学、华盛顿大学、波特兰州立大学、加州大学、华盛顿史密斯研究院等相关研究机构和大学图书馆收藏。

另外，地震后羌族地区文化保护意识的提高也与经济利益的刺激有很大的关系，绝大部分人进行文化保护都是出于功利的目的，缺乏一种责任感和长远的目光。文化保护的目的最主要是为了发展经济，更直接的说就是为了发展旅游观光业，政府希望借助羌文化发展旅游业、吸引投资，普通群众也希望开发自己的村寨，增加收入、减少繁重的劳作。两者都不会去深入思考文化保护对于整个民族的意义。

1.嘉绒藏族织绣技艺的传承是以家庭传承为主，同时兼大众传承两种传承方式并行的机制，女性是传承主体。在家庭内部，母亲即是师傅，女儿便是徒弟，无须拜师。一般而言，少女从懂事时起（6-10岁左右），便在母亲的言传身教下学习该项工艺。经过8-10年的学习，待到女儿谈婚论嫁时，已基本掌握了该工艺的大部分技能。所谓大众传承，是指这项工艺并非仅限于在少数家庭中传承，而是在整个嘉绒藏族家庭中，作为一种生技的必须而普遍传习。二是指在一个村寨中，无论谁家妇女编织、挑花刺绣工艺出众，大家都向其讨教、学习。

2008年5月12日，举世震惊的汶川大地震发生在羌族地区，汶川县、北川县、茂县等主要聚居区都成为重灾区。地震不仅改变了当地的自然生态环境，破坏了羌人的社会经济和日常生活，还影响到羌族文化的传承。具体而言，地震的破坏主要有如下几点：1.地震以及地震引起的山体滑坡、泥石流等次生灾害极大地破坏了灾区自然环境，许多地区脆弱的生态环境变得更加恶劣。2.根据民政部的统计，截至7月21日，全国共有69197人遇难，18222人失踪。遇难及失踪人口中绝大部分是羌族，这对羌族社会是一个巨大的打击，也影响到羌文化的传承。3.地震对灾区的社会经济造成了巨大的破坏。除了房屋及个人财产的损失、公共基础设施的损毁，交通的不便也对当地经济生活产生了严重的影响，使很多灾民收入锐减。4.羌族的物质文化在地震中损失惨重。许多传统的羌族村寨、著名的历史文物遗迹在地震中损毁，如唯一以黄泥修建的千年古寨萝卜寨完全坍塌，各地博物馆、文化馆、图书馆中保存的大量文物和文史资料也遭到了遗失或损坏。

羌族非物质文化遗产的内容和保护应纳入基层干部教育和考核范畴。西南民族大学研究羌学的师生，“5·12”灾后大多数去过羌族的主要村寨，从调查问卷和调研报告来看，基层领导干部对非物质文化遗产的基本知识了解甚少，有的甚至弄不清楚基本概论和一般术语，村一级情况就更不乐观了。羌区的人们对非物质文化遗产内容的学习和保护意识是不够的，羌族民众对本民族文化传承缺乏自觉性，尤其是新生一代对其漠视甚至排斥是羌族非物质文化遗产深度濒危的一个重要原因。通过把羌族非物质文化遗产的内容和保护纳入基层（县、相关科级局、乡镇、村四级）教育和考核，可以使上层领导干部们正确认识羌族非物质文化遗产华民族中的重要影响，从而认识保护羌族非物质文化遗产的重要性，并形成自觉的保护行为。

刘魁立先生曾经指出：“从根本意义上说，无形文化遗产的保护。首先应该是对创造、享有和传承者的保护，同时也特别依赖创造、享有和传承这一遗产的群体对这一遗产的确实有效的保护。这一论断中，作者强调对文化遗产“创造者、“享有者”及“传承者”利益的保护实际就是“以人为本”的体现。但有一些地区在开展羌族传统节庆、节事活动时，容易把它当作一种任务强加于村寨社区，而社区村民的现实需求与选择则得不到充分的尊重，社区居民作为文化遗产的“创造者、“享有者”及“传承者”甚至有时候在经济利益上得不到保障。因此，在运作羌族传统节庆、节事活动过程中，迫切需要在以人为本原则的指导下来协调保护、开发工作与社区居民的利益。

理县由汶川沿岷江支流杂谷脑河西行，便逐渐进入理县地区。理县也是汉、羌、藏与回族混居的地方。嘉绒藏族在此人口最多，最具社会、政治优势。理县自古以来就是汉人与嘉绒藏族（旧称西番）贸易的孔道重镇，而今又是西去阿坝州政府马尔康之大道上的中间要镇。因此，理县羌族长期以来受嘉绒藏族与汉族双重影响。在这儿，羌族村寨主要分布在甘堡以东，西边便是嘉绒藏族的居住地。桃坪、通化、薛城附近各沟，都是羌族村寨的分布地区，其中蒲溪沟是最深入大山中的一条沟。

随着社会的发展，羌人的生活环境日益好转，过去堡垒似的房屋也悄然发生了变化。移居河谷和平地的羌族住房，大多数已改为人字架瓦房，一层住人，二层通风，空旷处堆放粮食杂物。向阳一面建平顶厨房用为晒场，和人字架瓦房连在一起，旁边另建畜圈和厕所。新建的羌寨受汉式房屋和村落布局的影响，村寨内部的相互联系和整体性减弱了，而单户建筑的功能却更加齐全。下图为牛尾寨新村的房屋外观及内部功能分区：

在羌历年庆典或旅游活动中，一群年轻的羌族女孩穿着色彩艳丽的民族服饰跳锅庄，总是众人围观的焦点。不仅在公共演出场合羌族少女穿着此种色彩丰富、图案繁复的服饰，在村寨的日常生活中妇女们也经常穿着“民族服饰”。此羌族妇女服饰的共同特色，主要表现在年轻妇女色泽艳丽的长衫上。颜色多为红、绿、桃红或天蓝，在领与袖边上加上一段绣花布边。羌族妇女多有包头帕的习俗，但各地有不同的包缠法，最大的差别是“搭帕子”与“包帕子”的区分：前者流行在邻近嘉绒或黑水藏族的羌区，如赤不苏与理县，后者流行在其他羌族地区。包帕子的方式，在三龙沟、黑虎沟、蒲溪沟、永和沟等地都有相当差别，甚至在一个沟中，相邻村寨间都有细微的区分。鞋子、领夹与围腰上的绣花，也被视为当前羌族的传统服饰重要特色之一。西路与北路羌族的绣花，以几何图案的“十字绣”为多，东路则流行以花朵图案为主的“刺绣”。汶川一带村寨由于刺绣精致，还被国家命名为“中国民间艺术羌绣之乡”。

由曲谷越过瓦钵梁子，便进入黑水县藏族村寨地区。黑水县东半部的藏族，以汉语自称“藏族”，然而以母语却自称“尔勒玛”，此与曲谷、三龙各地羌族的自称类似。

第十二，“日曲”（羌语音译，意思是除农害）。羌族村寨中除农害的法事一般在每年农历九月三十日，以村寨为单位请释比做这项法事。释比作法时一面诵唱经典，一面将手中的太阳馍、月亮馍各3个先分成两半，再分为4块，愈分愈小，然后走到高处认为最洁净的地方去撒，表示赏供给野禽野兽，之后要野禽野兽不危害庄稼，林木茂盛，人丁兴旺，庄稼大丰收。

随着部族征战的消失，该舞蹈已不用于战争之中，只在少数老年人的丧礼中演出，由死者村寨的男子或男性亲属参加。从现在所保留的“克西格拉”中，依旧能感受到其悲壮、肃穆的气氛，尚能在舞者的呼喊声和沉稳的舞蹈步法中找到古老“克西格拉”的原始痕迹。

无论是在民间故事，还是在相关图像上，周仓的招象都是面貌丑恶、肌肉结实的夯汉，这也是较汉化的羌族地区民众所认知的周仓形象。因此，接受此一人物作为本民族祖先，也是接受古代汉族对少数民族的一种刻板的或丑化的“蛮子”意象。相对地，在汉化程度较低的黑水地区，许多村寨民众心目中的周仓则是格萨尔王，这并非是被丑化的“蛮子”，而是勇武善战的我族英雄。

因羌族地区各地农事季节不同或因古代分别属于不同部落，祭天会并无统一的时间，一般以村寨为单位或几寨联合举行，地点都在村寨附近的“神树林”。羌寨附近的山上有一座高约2米的石塔，塔顶放置几块白石，分别代表天神、山神、树神等，石塔周围有一片受到保护的茂盛的松柏、青杠树林，俗称神林或神树林，塔前的空地俗称神树坪，祭山会就在这里举行。

打猎与采药是青壮年人的事，这通常需要进入山中一星期或更久的时间。当前由于滥猎，动物少了很多。因此打猎只能当作是好玩，猎得的多为野兔与各种野鸡。挖药是一项重要的家庭副业。岷江上游羌区盛产羌活、大黄、天麻、川贝、虫草等药材。羌族村寨居民对植物的认识与敏锐相当惊人，显示药材在其经济生活上的重要性。一个十来岁的年轻人，经常能以本地话（或汉话）指认数百种山中植物。我也曾注意到，陪同我到他处村寨去的羌族朋友，经常询问当地人某种他们没见过的植物之名称及特色。

大小不等的街市，夹杂在几个县城之间，如茂县到松潘间有沟口、渭门、太平、镇江关，汶川到茂县间有雁门、南星、石大关，汶川到理县间有桃坪、通化、薛城等街市。这些坐落在沿河交通线上的街市，长度由两三百米到不足一百米，通常有些卖日用百货的商店，几家简朴的饭馆与住宿之处以及农产、药材的代理收购站。有些街市本身也是区政府所在，附近通常有一所小学。街市是邻近几条沟村寨居民会面与交易的地方，也是往来客货车司机、旅客打尖休息之处。附近村寨中的男人，闲着没事都喜欢到街市上逛逛，找朋友聊天，也借此得知外界发生的一些事。同城镇一样，街市也是各民族混居的地方。

地震以后，各个羌寨都不准备过羌历年，可见羌历年在羌人的心目中并没有特别重大的意义。但在县政府的组织下，三龙乡合兴坝举行了盛大的庆祝活动，茂县各个有文化特色的村寨都被要求前来合兴坝参加。合兴坝位于高半山地带，是一个比较典型的羌族村寨，整个村落基本还保留着传统的风貌，有很多百年历史的老宅和残碉，但除了建筑以外，村民生活并不比其他村落具有更浓郁的“羌族特色”。合兴坝远离主干公路，交通并不太方便，但是对外交流却比较频繁：据说从八十年代起就有省市领导、国内外学者前来视察、调查和采风，1995年中央电视台还在此举行心连心活动。因此村民们比较具有文化保护意识，灾后重建中大部分村民都主动采用传统工艺修缮老屋。

阿坝师范高等专科学校民族文化艺术研究所所长陈兴龙对羌族释比文化有着多年的研究，他依照羌族48位释比唱诵的经典所涉及的神灵作了初步的归纳，大致分为五类：第一类是自然界诸神，如天神、地神、山神、树神、火神、羊神等；第二类是始祖神，如炎帝、大禹、阿爸木纳等；第三类是家神，如木祖、活叶衣西、赤衣西等；第四类是劳动工艺之神，如建筑神、石匠神、铁匠神、木匠神等；第五类是各村寨的寨神，有的是石羊，有的是石狗、石牦牛，有的是鹰。羌族的宗教观念把神分为正神和邪神（鬼），认为正神是善的、净的，能降福于人，能控制邪恶与灾难。而邪神（鬼）是残害牲畜、制造灾祸、为非作歹的鬼怪，羌族人对这些邪神即惧怕又安抚，惟恐危害人畜。在遇事不顺时，就认为是这些邪神恶鬼在作祟，自己不能对付时，羌族必请释比作法驱除。

羌碉与羌族村寨的空间形态主要有两种：其一，羌碉单独存在；其二，羌碉与民居相互结合。

当今中国西南少数民族之一的羌族，人数在30万左右，主要居住在四川省西北阿坝藏族羌族自治州的东南，也就是岷江上游及其支流两岸的汶川、理县、茂县、松潘等地。另外，与岷江上游一山之隔的北川，也有部分乡镇人口被识别为羌族。在这一地区（图1），岷江、湔江及其支流切过青藏高原边缘，造成高山深谷。这种高山间的深谷，当地羌族以汉话称之为“沟”，羌族村寨便分布在各个沟中。

碉楼民居发达地区集中在茂县曲谷、三龙、黑虎、白溪、洼底、赤不苏、维城等黑水河流域各乡各寨，即羌族传统文化保留较完整的核心区域，散见于杂谷脑河下游流域各寨，反而罕见于松、茂、汶、灌、岷江河谷官道附近的村寨。是官道历来驻有汉兵弹压，羌民慑服，防御建筑已失去意义？还是汉化程度较高，逐渐消失了固有的建筑文化特色？这是很值得思考的问题。总之，我们认为任何空间现象绝不是偶然的，在其背后定然存在历史、社会等方面的影响因素。

在靠东方、南方的汶川、理县一带，各级山神逐渐被各种汉人“庙子”取代。庙子中供奉的是玉皇、观音、东岳、川主、牛王、二郎等汉人信仰中的神祇。一层层由小而大、由近而远的山神体系消失，人们只祭本社群的山神，山神之上则是各级“庙子”。如我在第三章所举的例子：茂县永和沟甘木若村的大寨子与小寨子，这两寨中李、谢、徐、白四个汉姓家族各祭各的山神。两个寨子的人共同祭的则是川主庙、地母娘娘庙与牛王庙。他们与永和沟其他村寨的人共同祭拜白虎山观音庙（佛教）或渭门云顶山因果祖师庙（道教）。

松潘小姓沟在前面我多次提及小姓沟。这儿的羌族受汉文化影响的程度，远较其他地区羌族为低。他们在宗教信仰、生活习俗、住屋形式以及服饰穿着上，都与附近的热务藏族相似。我所采访的小沟——埃期沟，又是小姓沟中最深入大山中的一个羌族山沟。当地村寨居民的汉化程度，又比小姓沟中其他村寨的人群为浅。这儿的村民，除了少数出外读书的年轻人外，大多没有汉姓。这个村目前由三个组，背基（一组）、北哈（二组）、洁沙（三组）所构成；二组又分成北哈与梁嘎两个小寨。在这儿，流传几种不同的“弟兄祖先故事”。以下是一位二组中年人的口述，这是最普遍流传的一种记忆版本：

祭山会 是羌族最隆重的传统节日之一。是对诸多神灵进行祭祀的活动，也是人们祈求神灵保佑来年人畜兴旺、五谷丰登、地方太平、森林茂盛的大典。以村寨为单位进行。释比带着每户派出的男丁前往祭坛所在处。他敲着羊皮鼓，口中念唱经文，开坛取酒，敬献神灵；然后向白石神敬献神牛、神羊、神鸡，并将血淋于白石神四周，向诸神许愿、祈祷。释比要给初次参加还愿会的男孩和新上门女婿说吉祥如意的话，在他们的额头抹点陈猪油，并在其颈部系一根穿有小铜钱的白羊毛线，以示增添福寿。

建筑 羌族筑屋造房通常在向阳、背风，有耕地和水源的高半山或河谷地带，由几户或几十户形成自然村寨。建筑大致分为碉楼与碉房两类。碉楼为防御型建筑，大多属古代建筑遗存，矗立于关口要隘或村寨附近及中心，以石或黄泥砌筑，外观雄伟，坚固实用。碉房也叫“庄房”，为居住用房。呈方形，分三层（也有两层和四层）。上层堆放粮食，中层住人，下层圈养牲畜。楼层之间用独木制作的锯齿状楼梯连接。房顶为平顶，可脱粒、晒粮、晾衣。房顶设有石龛，上置白石，为天神居所。中层楼内两端为卧室，中间为堂屋，堂屋内设火塘、神龛，是平时全家聚会、接待客人、欢庆歌舞以及举行祭祀的重要地方。

理县地区沿杂谷脑河流域的理县桃坪、薛城一带，有几条北岸的大沟，沟中村寨居民都自称“尔玛”。在前面我们曾提及，过去他们与当地嘉绒人同属“五屯”，因此是清代边防军的一部分。老一辈的人颇以此自负，并瞧不起“打仗时只能背被子”的蒲溪沟人。因此在他们过去的观念中，“尔玛”只是五屯中非嘉绒的那些村寨人群，不包括南岸蒲溪沟中的“尔玛尼”，也不包括大阳山以北的三龙人与曲谷人。

羌族文化不只是在马尔康、成都、北京等优势群体所创造的场域中展演。在羌族地区，羌族知识分子透过地方政府机构，也创造各种羌族文化的展演场域。各县之文化馆、史志办公室与学校，或举办各种节庆歌舞表演、竞赛，或编辑出版各种有关羌族文化的刊物，或修建文化展览馆或文化古迹观光点。在这些场域中，各县、各区羌族的文化展演形成一种竞争。他们争论，何处的端公文化保存得最好，何处的羌族传统服饰最地道，何处的村寨建筑最有本民族特色，以及何处是大禹文化的发迹地——种种展演与争论，都是为了界定本民族中孰为核心、孰为边缘。文化展演者，也是观赏者，同时也是文化诠释者。

通化、薛城一带的羌族，常自豪于他们过去与嘉绒人同为“五屯”之民，有事时受清政府调度出征。本地羌族各村寨在清代有的属于五屯中之“九子屯”。相较于北岸各沟的羌族村寨居民来说，蒲溪沟羌族受嘉绒藏族的影响较少。如薛城、通化附近羌族戴头巾的方式——“搭帕子”——与嘉绒藏族相似，而蒲溪沟羌族妇女则是“包帕子”。

松坪沟、上尾寨都是羌族聚居村寨，位于茂县北部，紧靠松潘县和1933年大地震时形成的堰塞湖叠溪海子。原叠溪县古称“蚕陵县”，是历代王朝的军事重镇和政治、经济、文化中心。大地震使叠溪古城和附近21个村寨全部陷落、淹没。仅留下地震遗址，被称为“中国的庞贝”。如残存的由青砖砌成的叠溪县城墙的东城门以及断碑、残垣、石狮、石羊、石碾等。前往松坪沟经过的蜿蜒艰险的山路以及若干个堰塞湖，是凭吊大自然带给人类沉重伤害的心路之旅。羌族同胞以勇敢、乐观、进取的精神战胜灾难，他们一边跳着“萨朗”，一边建设自己美好的家园。现在的松坪沟是美丽的，被称为“小九寨”，成为四川省的旅游胜地。太平乡的牛尾寨紧靠岷江，这里的羌族服饰与松坪沟、校场以及松潘的镇坪很相似，既保持着浓郁的游牧民族剽悍豪放的特点，又颇受与之相邻的藏族服饰的影响。男子身穿由母亲手工纺织、制作的白色羊毛毪衫，从纺毛捻线、牵纱、踞织，到最终为自己的儿子做成一件紧密而厚实的白色长衫，每个母亲都要用两年时间，它寄托着浓浓的母爱与祝福。

羌族的祭山会，羌语叫“苏布士”，意为“祭山或转山会的习俗活动”。“祭山会”和“羌历年”是羌族最隆重的传统节日，分别于春秋两季举行，春季祈祷风调雨顺，秋后则答谢天神赐予的五谷丰登。这实际上是一种春季祈祷、秋季酬谢的农事活动，始终充满浓郁的宗教色彩，折射出远古神秘文化的光辉。举行祭山会的时间各地并不统一，有正月、四月、五月之分，也有每年举行一次或两至三次不等。祭山会一般以村寨为单位，由全寨的成年男丁参加，寨中年满12岁的男孩要带祭品和礼物参加并行冠礼，禁止女性在场。祭山程序极为复杂，所献牺牲因各地的传说不同、图腾不同而有差异，大致可分“神羊祭山”、“神牛祭山”和“吊狗祭山”3种。大典多在神树林间的一块空坝上举行。一些地方祭山后，还要祭路3天，禁止上山砍柴、割草、挖苗、狩猎等。

这位中年人说的“三弟兄祖先故事”，解释蒲溪沟最早三个寨子的来源。现在本地人都认为，蒲溪五寨是由最早的蒲溪、老鸦、色尔三寨分出的，因此这“三弟兄祖先故事”也说明蒲溪各寨的共同来源。但说到家族的来源，则几乎村寨中所有的人都说祖先是外地来的汉人。在此，人们似乎把地域空间（村寨）的起源与“族群”（家族）的起源分离开来。

事实上，羌人生活的环境都一直是比较恶劣的。首先是自然条件，羌族生活的山区，土地稀少、资源有限、灾害频发，使得羌人生活艰辛；其次是对外关系紧张，常与汉族、藏族以及其他地区的羌族发生争斗。在这种情况下，羌人形成了以村寨为核心的生活方式。一个村寨整体可以满足村民提供一切生活所需：生计（田地、高山牧场），安全（石砌民居、碉楼），娱乐（广场、神树林），宗教信仰（碉碉、庙），归宿（集体火葬场）等等。羌人在这样的环境中形成了非常紧密的内部团结性，所有日常生活和文化活动都是在村寨的背景下展开。

第十八，“历簇”（羌语音译，意思是庆丰收的意思）。龙溪乡阿尔寨一带每年农历十月初一还愿结束时释比就要诵唱，其大概意思是：“今年庄稼实在好，寨寨粮食收回家；十月初一愿已了，祝贺村寨众乡亲……年长者青山常在，犹如磐石立山冈，长者才智多且好，教育晚辈是良方。丰收时节众欢庆，不可忘却年长者！晚辈们奋进向上好，勤劳生产务耕作，待人谦和敬长辈，来年再来庆丰收。”

单纯用于防御作战的碉楼属于早期的类型，其可分为两类：一类通常建于羌寨的交通要塞之地，起到瞭望和前哨防御的功能，用于观察敌情，指挥作战，又称“烽火碉”；另一类则建于村寨中或四周，在太平时期通常用于储藏物品与粮食，战争时期羌民战士入内据守，羌族百姓则在内躲避战争，功能较前者丰富。这类碉楼通常“由村寨居民数量、财力、环境，决定碉楼的多少。布瓦寨曾经多达48个碉楼，而羌峰寨仅1个碉褛。”同时，因羌碉具有军事防御功能，在选址的时候需要视野开阔，建筑之间不阻碍视线。因此，羌寨的环境、具体地形又决定了羌碉高度。

松潘县城附近的海拔高度约在2700米左右。当地居民有藏、汉、羌、回等民族。一般而言，汉族与回族居城，藏族与羌族居乡。羌族人口只占松潘总人口很小的一部分，分布在松潘南部的镇江关、小姓沟与双泉一带。镇江关由于位于沿岷江的大道上，因此附近羌族居民大多受汉文化影响很深。在许多离公路较近的村寨中，本土语言已消失殆尽，居民之间只通行汉语。小姓沟北岸各小沟，是热务藏族村寨分布之地。南岸则多为羌族所居，著名的有尔边三寨（大尔边、小尔边、朱耳边）与埃期沟各寨。小姓沟中各村寨居民，特别是埃期与大尔边等，受汉文化影响较浅，受藏文化影响较深。松潘最南端的双泉沟羌族，位置接近茂县杨柳沟与牛尾巴，这几处的羌族在语言、文化上有较密切的关系。在明、清时期的中国文献中，这一带村寨住民都被称作“生番”或“杨柳番羌”。

羌族民众最常流露他们对紧邻的汉族、回族与藏族的看法。这经常相当分歧，视当时的状况以及视人们的历史记忆而定。在许多村寨居民的观念中，有时他们觉得本民族与藏族较接近，与汉族较疏远。如一位北川青片乡上五寨的老人说：

地处藏彝走廊核心区域的四川阿坝州茂县，是我国最大的羌族聚居区，同时也是中国羌文化生态保护实验核心区，是展示中国羌族历史文化和民俗风情的重要窗口，拥有神秘的古羌文化。岷江自北向南纵贯茂县全境，境内黑水河、赤不苏河、松坪河分别在大小两河口和叠溪镇汇入岷江，在众多河流的冲刷、切割下形成数个沟壑。沟壑之间就是羌族的聚居地，这些地方山高路险，交通不便，给相互间的文化交流造成一定的困难。但这些被河流割裂、相对独立的小型地理区域却孕育了具有独特个性和内涵的地方文化，造就了羌绣的区域性特色，使羌绣在保持了各自独特古朴之风的同时形成了南北与东西、高山与河谷、村寨与村寨之间的明显差异。这正是羌绣独特的艺术魅力与内含能量。

在岷江上游地区，汉晋时期便有土著行火葬的记载。《后汉书•南蛮西南夷列传》中称当时的冉駹夷：“贵妇人、党母族，死则烧其尸。”半个世纪之前或更早，岷江上游“羌民”及北川“青片、白草番”也普遍流行火葬。每个村寨都有本村寨的火坟；在较汉化地区，则各汉姓家族分别有本家族的火坟。我们很难断定，此羌族火葬习俗与战国时氐羌之火葬是否有直接关联。至少，学者普遍认为代表春秋战国时期南迁之古羌人遗存，也就是岷江上游的“石棺葬文化”，此一当地古文化人群主要是葬于石棺的。被认为是南迁“氐羌系民族”之一的“嘉良夷”，也是今日羌族近邻嘉绒藏族（旧称西番）之前身；《隋书》对其葬俗的描述显示，至少嘉良夷社会上层流行的是土葬。无论如何，近代岷江上游与北川村寨民众的火葬习俗，有可能直接沿承汉晋时期同一地区“冉駹”的旧习，也可能受唐代以来逐渐东进的吐蕃及其佛教文化影响。信奉藏传佛教并与今之羌族比邻或错居的嘉绒藏族，近代以来行火葬、天葬或水葬。火葬是几种葬法中最普遍的，近代羌族之火葬习俗可能与此有关。

羌族的传统建筑很明显地表现出羌族村寨文化的特点。羌族的建筑技艺独特而精湛，以片石、黄泥和木材为材料，建房时不绘图、不吊线、不搭建，依据地势和自然条件，凭经验信手累砌而成，形成古朴、雄伟的村落整体风貌。不同的村落虽然在建筑细节上各有特色，但都具有一个共通点：每个家庭的单体建筑相互呼应关联，形成一个自足的防御性整体。

他们过去对“蛮子”与“汉人”的反感或恐惧，来自于活生生的日常经验。据当地民众说，过去治安很不好。上游经济条件较差的村寨居民，也就是他们心目中的“赤部”、“费儿”、“猼猓子”或“蛮子”，时常结伙到下游村寨偷盗牛羊，甚至公然拦路抢夺杀人。1928年，中研院历史语言研究所的黎光明先生到川康一带作民俗调查。在调查报告中，他对松潘的“猼猓子”有一段生动的描述：

羌族村寨中的通婚范围不大，多数在相邻的村寨。加之羌族妇女在家里是主要劳动力，还要操持家务，走出村寨的时间并不多。她们生活的圈子以家庭和村寨为主。即便到外地走亲访友，时间也较短。因此，跨一定区域，特别是跨县之间的服饰制作技艺，彼此的交流机会并不多。再者，缝制的衣物具有实用性，主要展示于所处的村落环境。同一地方的妇女对服饰的色彩偏好、样式、制作技艺都有趋同性，技艺传承具有地域性特点。

“羌族”的概念，在本地有一个形成的过程。在我的田野采访中，绝大多数的村寨居民说，在1960年代之前他们没有听过“羌族”这个称法，或者并不清楚哪些人是“羌族”。事实上，在20世纪前半叶，即使作为羌民研究的中外学者，对羌民或羌族的范围认知也不一致。无论如何，进入岷江上游的西方传教士、民族调查者、国民政府地方军政官员，都带来一些新的民族知识。来自各文化核心（西藏、中原与西方）的讯息，在岷江上游地区各土司、头人、端公、喇嘛间流传，因此他们逐渐知道自身是一个“民族”——羌民、羌族或西番、藏族。同时他们也被告知一些本民族的历史——炎帝与三苗子孙、以色列人的后裔或吐蕃王族之后。

1980年代以后，由于经济上的改革开放，部分村民也有了追求“最大利益”的经济动机与机会。虽然如前所言，他们仍不敢完全放弃传统农业，但经营经济作物与其他事业，的确让他们比别人更富有。这些头脑精明、敢于创新的农民，也就是各个成功的“农村个体户除了储积大量的柴火、粮食与猪膘外，如今财富的新象征是以卫星天线接收的电视机。现在各个羌族山间村寨的新景象便是：很远就看见几个白色“锅盖”——他们对卫星天线的称呼——立在一片灰蒙蒙的村寨屋顶上。

这个故事的主题——异国土著女子爱上来自文明核心的男人——在族群关系中可代表一种典范类型，常出现在世界各种“核心”与“边缘”的文化接触之中。在美国，这便是民俗传说与电影《风中奇缘》以及电影《苏丝黄的世界》的基模，在中国，这也表现在一首“愿嫁汉家郎”民俗歌曲中。然而，同样类型的故事，在羌族的本土理解中却有不同意义。他们以这故事来说明或强化“羌族是汉族的拯救者”此一自我意象，并以“平乱者”与“叛乱者”划分羌族（樊梨花的后代）与藏族（西番之后）间的族群界线。镇江关一带是羌族分布的北界，在此羌族聚落常与藏族聚落相错。镇平、较场一带村寨，过去更常受西方松坪沟人与黑水人的威胁。

过丢本地著名的大庙白空寺，奉祀“白空老祖”及玉皇、雷神、普贤与各村寨之神等等，因而是当地嘉绒藏族、“尔玛”(羌族)、汉人共同朝拜的庙子。理县东部通化、桃坪一带，也是汉、嘉绒与“尔玛”文化交汇之处。显然，本地藏、羌族知识分子宣扬这“三弟兄故事”，一方面是借此强调理县东部各藏、羌村寨人群的一体性；另一方面，透过这叙事将“理县之羌、藏族”置于广大“氐羌系民族”的核心地位。

汶、理、茂羌区以及嘉绒藏区的碉楼都保存和继承了古羌族的建筑技艺。这些区域的碉楼在历史上曾多达千座。据我们调查组实地考证，仅茂县黑虎乡一带，唐朝陆续所建的羌碉就达300座以上。最近，我们在黑虎乡鹰嘴河寨、小河坝寨等地作了实地调查。乡上的领导和当地的老人告诉我们，黑虎乡曾经肯定有数百座羌碉，因为现在都还残留着200余处古碉遗址。羌区碉楼多建于村寨住房旁，用以御敌和贮存粮食柴草。现在，黑虎羌寨的古羌碉相对保留得多一些。寨中保存着唐宋时期的羌碉共11幢，是岷江上游古羌碉保存相对较多的地方。这些古羌碉高10米至30余米不等，有4棱、6棱、8棱和12棱的。它们在经历千年战火洗礼后依然屹立寨中，堪称世界一绝。黑虎羌寨的民居建筑，以二层、三层为主；远远眺望，云烟袅袅，碉楼比邻，宛如一座古城堡，再与邻近梯田群山相映，构成了一幅壮丽的画屏。因此，2006年6月黑虎乡羌碉被国务院公布为国家级文物重点保护单位，2007年4月被四川省文物局列入“世界文化遗产申报后备名录”。

羌族的宗教观念把神鬼分开后，也产生了主神观念，如诸神之中，天、地和太阳最大，赐予羌族温暖和丰收；在此之下有自然神和人神，如羊神、石匠神等，有功的祖先和妇女也被列入其中，表现了感恩报德的思想。按照释比的观点，羌族是天神的子民，羌族的女始祖木姐珠、释比的祖师西瞒都来自天上。由于有了主神观念，羌族祭天神自然要选择离天界最近的雪山，因此，羌族把祭坛选择在各村寨的山腰平地，以“那萨”（石塔）和白石作为雪山的象征，并作为主要的祭祀之地。羌族祭祀主神的历史，可以追溯到殷商时期，其方式包括“以人祭祀，诰天”，即杀奴隶来祭祀天神。

岷江自北向南纵贯茂县全境。黑水河、赤不苏河、松坪河分别在大小两河口和较场乡汇入岷江；土门河从西向东纵贯土门全区，汇入涪江水系。大大小小的羌族村寨就沿着这些水系分布在两岸的河谷和山区地带。气候具有干燥多风、冬冷夏凉、昼夜温差大、地区差异大的特点，尤其是河谷与高山的自然条件悬殊非常大。

当今羌族村寨妇女穿着色彩鲜艳样式特殊的「民族传统服饰」。然而文献与相关照片显示，二十世纪前半叶羌民的服饰以灰白色调为主，非常朴素。当时有些观察研究者也指出，当地土著服饰毫无特色，由服饰无法分辨羌、汉之别。在本文中，我以二十世纪前半叶到九十年代民族主义在汉族与「羌族」中的发展，来说明羌族「民族服饰」的形成过程。我认为这是「民族化」的结果与反映；透过少数民族服饰以造成鲜明化的民族特色，以强化「民族化」所造就的各种认同与区分（中华民族与外族、汉族与少数民族、城镇中人与村寨中人、男人与女

此外，客位的保护也容易很忽视羌寨的整体性。羌寨是一个浑然一体的建筑群落，单个的建筑不能表现出羌族的文化风貌，也不能完成村寨文化的延续，必须要整体保存羌寨的建筑群落，满足村民生活的物质和精神需求。如迷宫、如堡垒一般的羌寨整体，不但是外来的设计师无法建造的，甚至就是羌人自身也无法在朝夕之间复制出来的。

羌族信仰女神“娘娘菩萨”或“三星娘娘”，据说由她主宰生育并保佑女性和婴儿平安降生。农历三月三日或三月二十日，已婚妇女要带上祭品到娘娘庙去赶“娘娘会”，祈求早生贵子或祈求保佑自己顺产（已怀孕者）及儿女平安成长（已生子女者）。羌区有自古相传的“打儿窝”，它是村寨附近一个据说有生殖功能的岩壁洞穴。求子者到洞穴下口念求子的祈祷词，然后向洞穴中投掷石子，如已投中即被认为神灵应允生育。松潘、北川等县都有著名的“打儿窝”，北川县的禹穴沟尤具神话色彩。相传北川禹里乡禹穴沟是大禹出生之地，禹穴沟内有禹穴、刳儿坪、洗儿池、血石等大禹遗迹。当地羌民深信，凡不育妇女只要到此坐一坐、睡一夜或捡一块石头在手，都可实现怀孕生子的愿望，且不会出现难产。

以羌族来说，当前大多数羌族皆居住在山上的村寨中。然而并非所有羌族皆如此，当今部分羌族居住在威州、茂县、曲山等城镇以及许多大小不等的小镇、街市。我也不认为居乡的是典型的羌族。随着城、乡与国家的经济、文化、行政紧密结合，城外村寨居民之羌族认同才逐渐鲜明。因此村寨与城镇的社会背景以及羌族民众在其间的生计与日常生活，对于我们了解羌族都非常重要。

羌族婚俗礼仪从举行订婚开始要经过的程序有：订婚时要按程序举办“开口酒”、“小订酒”、“大订酒”，婚礼举行时要按照程序举办“花夜”、“正宴”、“回门”等仪式；婚礼中，男女双方分别承办迎亲、送亲事宜；舅父要负责为新人簪花挂红；席间正客、远客、长辈先入座，年长者坐上席，佘者按辈分、年龄入偏席、下席；羌族婚礼在上菜敬酒时先敬正客，其他次之；正客未下宴，其他客人不离席；宴毕，由主人分客，村寨各户负责安排远客住宿；婚礼程序安排由总管负责；婚礼结束后主人要宴请乡邻和帮忙者。

综上所述，可充分证明羌族非物质文化遗产的丰富及其相关价值。当然羌族非物质文化遗产还比较多，在此我们不可一一列举。但还值得一提的是羌族民间石匠技艺非常高。除了羌碉外，至今已有2000多年历史的举世闻名的四川都江堰水利工程也凝聚着古羌族的血汗和智慧。目前，我国已有“藏、羌碉楼和古村寨”项目被列入“国家申报世界遗产预备名单”，这对羌族非物质文化遗产抢救和保护有着非常重要的现实意义。

一位来自“上边”（地势较高、靠近藏区）牛尾巴寨的村民告诉笔者，地点定在理县桃坪羌寨的“羌历年”，将“蒲溪沟、黑虎、绵虒等地寨子的村民代表都请了来”。而上述抱团现象的原因则是他们来自“同一个寨子”，每一个寨子的“裁缝都是按照一个模子给她们做衣服，所有的都是一样的，只是绣花因为个人的手艺不一样……花色更漂亮的是到市镇中购买的”。在这里，我们可以看到地域认同在羌族地区仍然是根深蒂固的。村寨或小镇上的裁缝以同样的长衫制作“羌族传统服装”，在各种重大庆典仪式场合，这种长衫加刺绣的服饰构成又一再地被展示而且“典范化”——比如各少数民族代表穿着本民族服饰的集体照，比如革命宣传画。借着身体与服饰，一个多元的中华民族图像被展示出来。在这里，服饰不仅成为羌民向外标榜自己民族身份的一种工具（认同性，基本的构成元素和形式一致），同时也成为羌民向内区分各寨各村的一个载体（区分性，长衫的色彩和刺绣图案）。

无论如何，在现代羌族认同中，“木姐珠与斗安珠”故事主轴并不是“猴子变人”，而是羌族天神“木比塔”。这位“天神”，如前所言，在许多村寨百姓心目中一直是“玉皇”。然而在20世纪前20年，英籍传教士陶伦士曾告诉本地人，“木比塔”便是《圣经》中的“上帝”；以色列人（或犹太人）的一支后裔，也就是羌民的祖先，将“上帝”信仰带来东方。目前，在羌族知识分子心目中，“木比塔”已完完全全是整个羌族的神，但东南部村寨民众仍普遍认为这便是“玉皇”，而西北部如松潘小姓沟、茂县牛尾巴等地村寨民众则对此一无所知。当然，早已没有人认为“木比塔”是基督教的上帝了。

我们不知道上文中的“羌人”是这位1940年代报告人所用的词还是葛维汉所套用的译词。无论如何，这位本地人认为，因战败而迁来岷江上游的“戈拉”，曾分布在灌县与杂谷脑之间。瓦寺部落来了之后，这一族人才退缩到今汶川与杂古脑（今理县县城附近）之间。这个范围，大约是理县与汶川羌族的分布范围。北方的茂县、松潘，西方黑水河流域与东方的北川等地村寨居民都未包括在内。值得注意的是，故事中“戈拉”过去曾分布到灌县此一说法。虽然《必格纽》与《阿补齐雅》中，请神或买铁所涉及的地域都到郫县、成都，然而在本地人心目中，郫县、成都是汉人所居，有的人且认为汉人的皇帝在成都。灌县则在当时本土的我族想像中，成为我族的边缘。

汶川大地震给羌族地区带来了很大的破坏，相对而言，茂县的人员伤亡少，损毁程度轻一些。茂县县城被称为“站立的废墟”，与触目惊心的汶川县相比，茂县大批的完好建筑令人感到欣慰。县城周边有很多自然村，由于民房的建筑结构和质量不佳，倒塌的情况很严重；反而在高山和高半山地带，很多村寨依旧保存完好。在这种受灾较轻、尤其是人员伤亡少的地方，基本没有出现太大的社会问题或心理阴影，村民们所面对的困难主要来自于灾后重建中的经济方面，集中在家庭收入下降与重建费用不足的矛盾上。

本文提及的田野点位于茂县北部山区，具有以下三个特点：一是受地震破坏相对较小，人员伤亡少，村民情绪稳定，便于开展调查；二是传统文化保存较好，但又与外界有一定联系；三是并非受到政府高度重视的村寨。

端公是村寨中为人驱邪去病的巫师以及本土“历史”（或神话）的传述与诠释者，因此也算是地方上的头领人物。他们所施的法术，如打太平保护、踩铧头、过红锅等，都是川西道教道士们常施的法术。他们所念的咒语有雪山咒、化水咒等等，也是汉人道教产物。因此在端公的养成训练中，很重要的一个过程便是习汉字、读汉文书。“端公”可以说是汉与本土宗教文化的混合产物；“端公文化”最流行的地区，也是本地较汉化的地区。他们的经文，一般分为上坛、中坛、下坛经。目前已知的端公经文，都是在1980年代由硕果仅存的几位老端公口述，经他人记录、转译而成。经文中涉及许多天地开辟、人类形成、本地人的由来等等之叙事，以及请神、驱邪之成套法语、咒语。在过去，法力神通而受敬重的端公，常受邀到各地去作法解难。可以说，在1950年代以前，端公是许多村寨居民认知“过去”以及“外界”的主要媒介之一。

汶川由都江堰市（灌县）过青城大桥入山，车行约一小时便到达汶川县南端的漩口与映秀镇。映秀旧有娘子关。许多羌族人都认为，过去映秀与漩口都是羌族分布的地方，但目前这两地的居民绝大多数都是汉族。由此沿岷江北行，约一个半小时车程即到达汶川的绵篪乡。这儿号称是“西羌第一村”——阿坝州最南端的羌族村寨在此。汶川旧县城在绵篪、羌锋一带，清代的瓦寺土司在附近镇守。今之汶川县城——威州镇，还在北去车行半小时之处。汶川县城是羌族的文教中心，威州民族师范学校与阿坝师范专科学校都在此。因此威州镇也是羌族历史、文化的重要本土研究与推广中心之一。

无论是在杂谷脑河北岸或南岸，由于狭隘的“尔玛”认同，过去谈婚嫁时当地人很在乎对方家族是否“根子纯净”。所谓“根子纯净”便是说，没有汉人或藏人的根根，祖先也没有作乞丐或得麻风病的。从前沟与沟之间，沟里上游与下游村寨之间，阳山或阴山村寨之间，人们都常闲言对方“根子不纯”，因此可以“打亲家”（结亲）的范围相当狭隘。然而，目前桃坪、通化、薛城以及汶川龙溪等地的杂谷脑河南北两岸各沟村寨中，许多家族都宣称祖先来自湖广或川西崇庆、彭州等地。这似乎与他们强调自身为“根子纯净”的本地人有些矛盾。他们的解释经常是，川西各县与“湖广”过去都是古羌人所居的地方，因此从这些地方来的人群乃是正统“羌族”。

虽然在改土归流的政策之下，或是在渊源更早的「以德化番」的意识型态下，中国边疆宫员可能虚构土著汉化的情况，请求朝廷将当地土著纳入编户，以此邀功。但由二十世纪前半叶中、外学者的描述，以及近年来我在羌族地区所作的口传记忆考察，以及我在一些羌族家庭中所见从前留下的汉籍古书，以及近年在高山村寨出土的清代汉式墓碑，都说明至少在部分地区当地土著由十九世纪到二十世纪上半叶已相当汉化了。这也说明了为何在《茂州志》中今茂县附近相当一部分村寨被划分为「汉民里」（杨迦怿等 1831,2：14-16）。南方的汶川附近村寨及瓦寺土司属民汉化程度之深更不待言。

对于村寨中的男性（与部分女性）而言，妇女服饰还表达另一种区分：勤劳的女子与懒惰的女子。他（她）们认为，从女人身上所穿的衣服的缝绣工夫可以看出她的勤惰。也因此，每个女孩子到了十三、四岁都必需为自己做衣服。北川的报告人还有一种说法：

目前羌族妇女服饰的一致性，表现在年轻妇女色泽艳丽的长衫上。颜色多为红、绿、桃红或天蓝，在领与袖边上加上一段绣花布边。其它部分如领夹、头帕、围裙，及绣花图案上则表现相当的地方性差异。因此，从羌族知识分子的观点，羌族妇女服饰可分为几个不同的区域类型，如蒲溪、桃坪、三龙、黑虎、渭门、赤不苏、杨柳沟等。然而，这样的分类还是基于外在观察者的角度，以「物」与「物」之间的相似与相异来作综合归类。事实上，从村寨民众的观点，在服饰的头帕、围裙、腰带、花边等方面，一个村有一个村的特点，一个沟有一个沟的特点；有时一个山上的上、下寨之间，一条沟中的阴山与阳山面村寨之间，在妇女服饰上都有些微的差别。这些微小的差别可能不引起研究者的注意，但在当地人的意识中却有非常的重要性。

以前，小姓沟这一带“牛部落”与“羊部落”的认同与区分，超越“日麦”（相当于他处羌族所称苗“尔玛”）与“赤部”间的区隔。在小姓沟，有几位从邻近红土（目前属藏族地区）来到埃期村寨上门（入赘）的老人。他们的说法是，因为他们原来的村寨与这儿同属于“羊部落”，所以来此避灾荒而落户定居。在民族与分类之后，他们才知道自己“原来是藏族”，知道埃期是羌族村寨。

公元6世纪，南齐在此设北部都尉。梁武帝时又改北部都尉为北部郡。北周于北部郡置北川县。7世纪的唐朝政府，又分北川县之地置石泉县，两县均属茂州，后来北川并入石泉。7世纪后半叶，吐蕃大规模东侵，此时北川地区也陷于吐蕃。整个8世纪，北川都在唐与吐蕃拉锯式的战争之中。直到9世纪初，唐才重新掌握北川。在这一段时间中，北川北部白草河流域和西部青片河流域村寨人群，与吐蕃属部在血统、文化与族源记忆上产生相当的混合、假借。这个结果，也反映在宋、明时期本地的行政区划与族群关系上。11世纪时，北宋政府将石泉县划归绵州，属益州路，而白草河、青片河流域则属威、茂军使与松州管辖。这个行政划分，暗示着当时石泉县大多地区人民已成为汉人编户，而白草河、青片河流域的土著仍被视为“番羌”。

整个15世纪明代北川地区都不安宁。根据文献记载，白草、青片“羌番”时时生乱。此时汉族移民大量进入北川地区，朝廷军卫城堡的设置深入青片、白草、都坝等河与湔江中上游，这应是“羌番为乱”的真正原因。16世纪前半叶，明将领何卿受命至石泉主持边事。这是改变北川地区的一个历史关键。他是一位手段强硬的军事长才，到任后强力镇压当地的“羌番”之乱。特别值得一提的是1547年的走马岭战役。此时起兵为乱的“羌番”颇有组织，有总兵、将军等职，可见此时“白草羌番”很受汉文化影响。无论如何，各寨联军在走马岭（白草河上游的小坝乡一带）被全部歼灭。何卿的部队又乘胜追击，攻破40多个村寨，捣毁碉房4800多座。

火葬是原始社会古羌人敬畏和崇尚火的表现和延续，尚火直接反映在古羌人的丧葬上，是羌人实行火葬的原因。自先秦以来，古羌人就以火葬为主要的丧葬形式。“氐羌之民，不忧其系累，而忧其死之不焚也……”（《吕氏春秋•义赏篇》）其大意是：对他们来说，生前成为战俘或奴隶并不可怕或值得担忧，而真正令他们担忧害怕的是死后不能够实行火葬。由此可见羌人对于火葬的崇尚和坚决的态度。闻一多先生说：那是他们担心不火葬，灵魂就不能回到先祖火神图腾的世界里去。至今茂县以北地区仍然保留着火葬的习俗，不少羌族村寨也还保留有旧时的火葬场和“阴屋”。羌人对于火的观念日趋丰富，随之产生了“净火”的观念——认为火有净化功能。以后，祖先崇拜意识也开始融入火葬的观念之中。先民们运用原始的互渗性思维，想象活着的人或者死去的人都可以通过火的神奇魔力与亲人和部落祖先相会。

总之，羌族各类工匠高超的工艺技术，表现了羌族民间工艺的珍贵性和美学价值，也充分反映了羌族人民的智慧、勤劳。但是，这些技艺正在走向深度濒危。“5·12”特大地震后，我们调查组到羌区10余个羌族村寨调研技艺传承人，可是收获甚微。关于羌族技艺遗产的介绍，本书有专门的章节进行论述，在此不予赘述。

当今羌族妇女的服饰，也表现各别群体中不同世代与年龄成员间的差异。以茂县太平附近高山村寨（牛尾巴、双泉等地）目前的情形来说，村寨中的小女孩在七、八岁之前，穿着的大多是购来的成衣。七、八岁至十二、三岁的女孩开始穿着「传统服饰」，但只限于特定的时间场合，如村寨中的祭典或过年时节。在其它时间她们还是穿着购得的外来成衣。而且，这时她们所穿着的「传统服饰」大多由现成的花布与绣花布边拼凑而成，显得杂乱无章。十三、四岁以上的少女，开始整年穿着「传统服饰」；而且，这时她们的服饰才与当地村寨的风格趋于一致。牛尾巴与双泉等地少女与年青妇女的服装颜色亮丽多彩，红、水红或天蓝色为主要色调。围裙、上衣的绣花图案较多、较密，且以「架花」（十字绣）为主；不包头帕。中年妇女开始穿着蓝、绿等较暗色的上衣，但仍保留绣花围裙，包黑色头帕。老年妇女则穿着以黑、蓝等色调为主的服装，不着绣花围裙，包黑色头帕。

对一些有头脑的村民，赚钱的门路就更多了。他们有些人包下地方道路工程，然后低价雇用本地人修路，赚取相当利润。有些人买个小卡车，每天沟内、沟外与城镇间跑几趟，替沟中村民解决交通与农产品运输的问题，也为自己赚得不少金钱与声名。更多的村寨居民，划出大部分的地来种苹果与花椒，只是这一部分，一年常有3000-8000元人民币不等的收入。每年七八月间，汶川、茂县等山中城镇便成为花椒、苹果、桃、李等经济作物的批发零售市场。许多农民也经常自己担着花椒、水果到市场上贩卖。黄龙、九寨沟的观光事业，也使得山中城镇的商业繁荣起来。近十年来汶川、茂县开设了许多饭店、招待所，以容纳路过的观光客。当地的水果、药材、手工艺品与“民族文化”也成为观光商品。由以上的描述可知，在这岷江上游山区原来就存在多元化的资源，在市场经济逐渐活络以及观光事业带来的新商机下，城镇与村寨居民有了更多赚钱的机会。如此，家庭人力与个人才干，成为经济上成功与否的决定性因素。

同时，我国的少数民族还呈现出大杂居、小聚居的特点，同一少数民族在各地又演化发展出了新的认同中心和特点。同时，有些少数民族由于长期隔绝，因此形成了村寨认同、地域认同强于民族认同的特点。

茂县北路太平附近山上的牛尾巴寨，村寨中各房屋间的距离较宽，集结如城的聚落不见了。到了松潘小姓沟，屋与屋间的距离更大，房屋多为木、泥结构建筑。可见在过去，这儿村寨聚落间的关系比较舒缓。无论在理县、茂县或松潘，村寨中的房屋大多为三层建筑；下层关牲畜，中层住人，上层通常只有一小间敬菩萨的经堂或储藏间，其余空间则是泥铺的屋顶平台，作为曝晒粮食之用。各层楼之间以一种独木梯上下。在北川地区，村落多坐落在河坝或低山腰上。说这儿的羌族“居村”而非“居寨”，主要是因为这儿没有阿坝州那种连结成片的石砌房屋，所见只是汉式村落。房屋也与一般川西汉式农舍建筑无异。主屋由瓦顶与竹木墙构成，有雕花的窗牖；猪舍与柴房在主屋之外。

各地村寨的羌族同胞朋友们，我们住在汉人与藏族之间。西邻戎人，东与汉地接壤。我们欲和戎人沟通，有语言上的困难。我们不能读藏文书，我们也不信喇嘛教。即使我们与汉人很有来往，也总有些困难……如今，美国圣经教会的陶伦士先生游遍汶川、理番、茂州，他发现各村寨献羊子的习俗与《圣经•出埃及记》中所记载的雷同……

茂县东路岷江东岸永和沟与水磨沟之村寨民众，在过去也大多认为自身是“莫儿”，但“莫儿”的范围也不大。譬如，深处永和沟中之永和、道材主等村寨以及深处水磨沟内的水磨坪诸村寨居民，他们心目中莫儿”大约是指“沟内的人”。两条沟与岷江大道相接的地方，分别是沟口与渭门。沟口与渭门的人，在沟内的“莫儿”看来便是“而”，就是汉族；更不用说，由此以下到茂县县城的人，也都是“而”了。西路的黑虎，与黑水河流域三龙、洼底各村寨与北路牛尾巴、杨柳沟各村寨的人，则被他们称作“费儿”——蛮子。一位永和村老人，回想过去大家相互歧视的情况，说：

太平的生活与农业周期息息相关，农历十月以后，繁忙的农业生产全部结束，村民进入了一年中时间最长的农闲季节，村寨和家庭中的重大事项一般都在这个时期举行。地震之后，由于经济上的困难，太平的村民都尽力缩减不必要的开支，比如当年的羌历年村民都决定不庆祝了，尽管羌历年所需的花费并不甚多。但诸如种种人情开支，如满月酒、婚礼、丧礼等等，村民不但没有从简，反而可能比平时更加重视，因为在自然灾害面前，村民更能感受到巩固社会关系网络的重要性。

在政府的主导下，尽管交通有所不便，合兴坝还是成为了地震后展演羌文化的一个舞台。为了参加羌历年，我颇费周折地赶到了合兴坝，住在了前期调查中认识的村民杨X（女，40岁左右）家。据杨X介绍，这次羌历年的庆祝活动是由，同时县政府出资给合兴坝的村民提供庆祝所需的一切费用，包括柴火、酒、宴会的食物、祭祀用的羊等等；前来参加的还有成都摄影协会的成员、热心羌文化的志愿者、四川省文化厅的摄制组等，均吃住在合兴坝的村民家里，由县政府给接待住宿的村民以10元/人的补贴。在为期两天的羌历年庆典中，各个村寨在合兴坝这个舞台上展示了自己的文化特长，而羌族几乎所有的文化风俗都被展览在外来者的相机和镜头前。

在一些接近藏区的地方，还有不少羌、藏、汉族杂居的村寨，羌、藏、汉等民族团结、友爱、互助也形成传统。在一首羌族民歌《修雕房》中唱道：“羌汉藏三兄弟相聚在羌山上，是要为羌人修房屋。汉民搬石，藏民拌泥，羌人砌墙。汗水流在一起，笑声飞在一起，劲使在一起。……新房落成，羌家主人宴宾客，汉藏兄弟请上座……感谢汉藏兄弟的帮忙。”

碉楼这类建筑形式的出现，与羌族历史紧密相关。羌族最早过着游牧兼农耕的生活，原来的活动区域在西北和中原地区，以河湟地区为中心。秦献公时期，由于军事、政治等原因，部分羌族开始向西南及西北大迁移。迁至岷江上游一带的羌族人民，为适应岷江上游的生活环境而逐渐改变生活习性，逐渐从游牧转向定居，但其民族习性却继续延续。羌族转向农耕社会后，其村寨选址需考虑耕地和牧场，又因羌族长期受到军事压迫，碉楼有着很强的军事防御功能，其便被广泛新建于羌寨之中。羌碉“在聚落选址和建设上对防卫的考虑占重要地位，即选址体现了既有利于生活、生产，又有利于防御的原则。因此羌族村寨几乎都是背山而建，‘依山居止’，顺地势布局。”

在羌族民众间，包括所谓知识分子，最普遍的自我形象就是“我们比较老实”或“比较笨”。他们不只是认为“本民族比较笨”，而所有的“民族”（指少数民族）都如此。在村寨民众心中比较普遍存在此种本民族的劣势意象，因此相关的“历史故事”或传说也在村寨中比较流行。在理县、茂县等地区，特别是茂县雁门一带，普遍流行一个“周仓背石塞雁门”的故事。雁门关附近有一块巨大岩石，上面有类似手印的纹路。据说是当年“周仓背石塞雁门”留下的痕迹。以下是一则汶川龙溪人的口述：

(2)羌、汉语交替使用，以使用汉语为主的地区有茂县、汶川县、松潘县和理县的公路沿线或城镇附近的聚居村寨。在这些地区，羌族居民在家庭或村寨中使用羌语，其中40岁以上的中年人和老年人运用羌语一般比较熟练；40岁以下的青壮年和儿童中，不常出门的运用羌语比较熟练，常出门的就感到陌生，当中有些人只会听，不会说。但该地区的全体羌族人都能流利地使用汉语。

再次，为了生存，桃坪羌寨、箭山村、布瓦寨、三关庙村等羌族村寨已有70%—80%的灾民外出打工，据估算整个四川羌区至少有10万人在外地打工，占了震后羌族总人口的33%以上，而且今后还会增加。他们融人了现代社会经济的浪潮，寄存于时尚的传统文化因子将不可避免地逐步消失，因此，传统羌族文化的准文化传承人已面临着同化。

以语言的使用来说，黑水地区说“羌语”的村寨人群，目前已被划分为藏族，他们也认同于藏族；事实上，他们中许多人也能说嘉绒藏语。松潘小姓沟的羌族，除了说“乡谈话”（羌语）外，也能说些热务藏语或松潘的安多藏语。自此往东、往南，只有高山深沟的羌族村寨是完全使用“乡谈话”的地方，一般村寨使用的“乡谈话”中夹杂许多汉语。在更汉化的羌族中，如近主要公路的东路各村寨与北川的羌族，汉话则成为唯一的日常语言。相反地，虽然大致上所有的羌族都能说汉话，但最西方与最北方的羌族，如赤不苏与小姓沟等地羌族，汉话说得较差，口音很重。东南方羌族所说的汉话，便是地道“四川话”了。

这种家庭内部潜在的和父系家族相制衡与敌对的力量，也表现在村寨家庭中与“铁三脚”有关的信仰之中。“铁三脚”是主屋内火塘上的三脚铁架，三足支撑着上端一个环状铁架。火塘与铁三脚位在屋中靠神龛的一角。据文献资料及今日老年人的解释，铁三脚的三个脚，代表家内三种神——火神、祖宗神与媳妇神，其意义是神、祖先与大、小母舅共治一个家。前面我们曾提及，无论在婚丧等大事及在平日家中小孩的管教或家庭纠纷上，大、小母舅都扮演非常重要的角色。因此有关铁三脚的信仰及其象征，也说明在一个家庭中母舅拥有可与上系家族权威分庭抗礼的地位。

由于“5.12”地震，羌族从边远的川西震区走入了人们的视野。而“羌绣”、“羌历年”等具有民族代表性的名词也一跃成为人们关注的话题。IBM笔记本与羌族村寨联合推出了“锦绣新年”的活动，伴随新品附赠一系列羌绣车饰和笔记本内胆包、手提包等。而媒体对震后“羌历年”的报道也呈激增趋势。斯大林将民族的四个特征总结为“共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现于共同文化上的共同心理素质”。共同文化和心理素质都是处于隐性的无意识层面的，而民间仪式则是少数民族文化的集中外显表现。

本书所依据的文本资料来自两种“田野”。首先，是我由1994年开始进行至今的羌族田野考查。1994年夏，我由西安经陇西一路进入青海河湟地区，然后再由陕南进入川西北的岷江上游。此行的主要目的是循着历史上的羌人之迹，观察他们生活的山川环境，并接洽、安排以后的田野学术活动。此后，我在1995、1996、1998、2000、2001、2002年之寒暑期，八次进入岷江上游与北川地区作田野调查。在这段累计约有11个月的田野调查活动中，我曾在三处作多次的停留访问，这三地是松潘小姓沟、茂县永和沟与北川小坝乡内外沟。它们分别代表西北方最藏化的，中间的以及东方最汉化的羌族地区。此外，我也短暂访问其他各沟村寨，每次在一村寨只停留约5-7日；或在一两年后，再度访问这些村寨。如此做法是由于我所进行的研究需要倾听羌族民众对于本民族文化、历史与社会之“多元声音”，因此我的田野调查需要多元，并能涵括各种“边缘”。在此研究需求下，我的田野考察地区包括：茂县的永和沟、水磨沟、黑虎沟、三龙沟、赤不苏、牛尾巴，汶川县的羌锋，理县的蒲溪沟、薛城，黑水县的麻窝、黑水与知木林，松潘县的小姓沟，北川县的小坝、片口、青片等地以及以上各县的县城。受访的对象，包括不同世代、性别、教育背景以及与外界接触程度不同之羌族民众。

羌族村寨大多坐落在半山腰上，近几十年来才出现少部分建在河谷台地上的村寨。据村民说，人们过去住在更高的山上，后来才渐渐搬到现在的山腰来住。他们在山上打猎、采药时，还常见到此种高山村落废墟。

由于地理环境以及社会发育程度等因素存在差异，各有关地区对羌族传统文化的保存状态也不尽相同。有些地区被现代化和外来文化同化的程度深一些，有些地区的民族氛围却很浓厚；有些村寨的民族建筑独具特色，有些村寨的非物质文化遗产得到了很好的传承。针对不同的情况，甄选几个民族文化保存较为完好，最能代表羌族文化的羌族聚居区，借鉴“民族文化生态村”等一些研究成果或成功经验，建立羌族文化保护区，进行重点保护，避免这些遗存下来的珍贵的民族文化活化石再次受到破坏。

第一天白天，茂县县城里举行羌历年庆祝活动，合兴坝主要是为羌历年活动做准备。直到傍晚时分，各级官员及嘉宾纷纷赶到了合兴坝，一切准备工作也已就绪。来自不同村寨的村民各聚一处，在远道而来的嘉宾面前进行表演：曲谷的两位老人演奏古老的羌笛，松坪沟的妇女进行原生态多声部合唱。入夜之后点燃篝火，村中凡是穿上了民族服装的村民都可以来参加跳锅庄，而其他人则必须退到省文化厅摄制组的镜头之外。带领村民跳锅庄的有三人：县文化馆的前馆长、曲谷的退休教师王ZP（男，60岁左右），黑虎寨的“释比”余YC（男，60岁左右）。三人所跳的锅庄舞，节奏明朗、花样繁多、动作幅度大，具有很强的观赏性；而村民基本都不会，只能跟着转圈、大致做一些动作。在跳舞的过程中，村民也随着领舞的人高唱羌歌，发音略同“么遇米咯”，王ZP解释这是“过年很快乐”的意思。

最大的村寨——汶川的罗卜寨——约有两百户人左右；最小的村寨约只有三五户人。三五十至七八十户的村寨，可能是最普遍的了。在理县、汶川、茂县地区，羌族村寨最特殊的景观便是，山坡上一片连结在一起的石砌房子，有些还有残留的石碉楼。石碉楼是一种石砌的四角、六角或八角塔状高楼，高约20-30米。碉楼最密集的地区是黑虎，反映了明清时期“黑虎羌番”与中央朝廷间的激烈战争。无论由聚落地形选择，或聚集成片的房子，或由石碉楼来看，羌族村寨的防卫功能是非常明显的。这也说明了为何从前没有河坝村寨。他们认为住在河坝会经常遭抢，非常不安全。据说，过去住在河坝的大多是外来的汉人。因此直到现在，许多高山村寨的人还瞧不起河坝的人（新近搬下去的除外），认为他们“根根”不好（有汉人的血缘）。

由此记载可见，在张澍心目中汉代西羌遗民只是当时的“松潘、茂州诸夷”。这也说明，在羌人地带上大多数的非汉人群成为中原人心目中的“番”、“夷”与“汉”之后，在明、清时期只剩下岷江上游茂汶到松潘以及北川西部地区的部分村寨人群，仍被中原人称作“羌”。或严格地说，特别是在清代，只有极少部分的中原人仍“知道”岷江上游有羌人存在。

丧家请阴阳先生择好墓地并挖好墓坑。出葬前夕举行悼念活动，唱丧歌，跳丧舞，释比做法事祈求亡魂保佑家人和村寨的安宁。凌晨出葬时释比和铠甲神在前，众孝子和亲戚送葬，把棺材抬往墓地。母舅在房顶为死者开路，释比做法事念经送葬，或唱或诵，配合着沉闷的鼓声和其他嘶鸣的乐器声，营造出一种送葬的悲痛气氛。走一段路要放一阵猎枪。棺材上要绑一只鸡（或随棺牵一只羊）以“避煞”。棺材入墓穴前释比杀鸡（或宰羊），把血绕墓穴淋一圈，表示为死者“买地”。棺材放入墓穴后先撒一点土即止，这时除孝子外送丧的人在墓穴周围唱丧歌，跳丧事锅庄。接着举行招魂仪式，由释比敬神祭神作法招魂。然后举行告别和追悼死者的仪式。最后丧家请释比、铠甲神、阴阳先生和众宾客吃早饭。早饭后众宾客散去，留下至亲和释比、铠甲神去垒坟。至此丧礼结束。

在过去，绝大多数羌族地区都曾流行“庙会”活动。前面我曾说明，在许多羌族地区“庙子”替代山神，也承继了“山神”维持各村寨资源界线的象征意义。因此，1980年代中期以来，许多村寨也尝试重建文革时期被打烂的“庙子”，恢复庙会活动。

近年来羌族村寨的资源环境产生很大的变化。一方面，森林砍伐全面取缔，狩猎用的土枪被禁止使用；退耕还林，也切断了他们大部分的农业生产。在另一方面，公路开发、岷江上游广修电站以及黄龙、九寨沟的观光业，也带来许多新工作机会，少数民族区域自治也产生许多新资源。这些都使传统村寨生活发生很大的变化。更重要的变化是，由于资本化的商品产销与消费动机，他们的经济生活与村寨外的世界愈来愈密切。譬如，村寨居民们开始关心“中日贸易谈判”，因为此直接影响当地高等菌菇的收购价格。尽管如此，一方面多元化的追求生存资源，一方面严格划分可分享资源的人群范围——这两个原则却没有改变。

在这故事中，老二与老三关系格外亲密；不只住在同一边，死了也葬在一起。目前三组在阳山面（早晨晒得到太阳），一组与二组两寨座落在阴山面。这个兄弟故事所显示的族群认同与区分体系，也表现于三个组敬菩萨的习俗上。如我在第三章所介绍的，三个组都各有山神菩萨；二组下寨（北哈）又与一组共敬两个菩萨——“忽布姑噜”与“恰伯格烈”；三个组又共同敬“格日囊措”山神，这是一个以各村寨都能眺见的大山为代表的山神。据村民说，因为一、二组同一个菩萨，所以常联合起来和三组的人打架。更值得注意的是，在前述的茂县永和、北川小坝或其他地区，“弟兄祖先故事”只保存在部分老人的记忆中。然而在埃期沟，即使是十来岁的小孩都知道这三弟兄的故事。

渭门、沟口、永和距县城10多公里，离县城较近，距三龙乡（彩绣为主）与石大关乡（素绣为主）20多公里，处在山区与县城盆地的过渡地带。这一带村寨分布较散，羌民大多居住在海拔2000多米的高山和深沟内，交通不便，信息不畅通，这个独特的地理位置既吸收了上山区彩绣和素绣的特点，又吸收了下山区汉绣雅致的特点，具有高山与盆地混搭的风格。虽然它的彩绣不及三龙精致细腻，素绣不及叠溪片区温婉雅致，但图案古拙朴实，线条自由奔放，用色粗犷大胆。其特色主要体现在满襟围腰上将彩绣和素绣进行结合，既有素绣自由奔放的线条，又有彩绣鲜艳夺目的色彩，体现出居住在这一区域的羌族既有热烈豪放、自由不羁的性格，又有温柔细腻的一面。

虽然他认为这三位菩萨弟兄没有后代，但他们的弟兄关系仍将他们的各地村寨信徒联系在一起。然而，村寨里的人大多只知道“白空老祖”，而不知这三弟兄的故事。这个记忆，近年来似乎是透过本地知识分子所刊写之《理县文史一资料》流传。这份《理县文史资料》记载：

牛尾寨与乡上隔河相望，一座水泥桥将村寨与213国道连接起来。牛尾寨有109户，共517人，除了2个嫁过来的藏族，其余全部是羌族。从2001年开始，牛尾寨的村民陆续从高山上的老寨搬迁到河谷地带，新村仍以羌族“叠石”手艺建成，但房屋的风貌、格局、分布等已相当接近汉式。目前山上的老寨依然完整地保存着，只是已无人常住，村民只有在农忙上山干活和节日庆典时会回到老寨去，一些老年人不时会到老寨的庙中烧香。牛尾寨西南侧有一片神树林，神树林是全寨村民节庆时举行祭祀活动的地方，平时可以在神树林中玩耍，但绝不能砍伐其中的树木。

在“共同的起源”上，羌族村寨民众多认为他们与藏族、彝族较亲近，这是因为在当前流行的历史与民族知识下，藏、彝与羌都被认为是古羌人的后裔。因此羌族的我族中心主义常表现在他们将本民族视为历史上一个“广大羌族”的起源与核心，而藏族、彝族则为古羌人支裔、边缘。此主干与分支之别，也表现他们心目中羌族优于他族的地位。法国人类学者路易斯•都蒙对印度种姓制度的研究中，已指出此种包涵者与被包涵者(整体与部分）关系所形成人群阶序现象。

1950年代以后，“宗教”逐渐没落，庙子被捣毁，端公施法被禁止。到了1980年代，能够说唱经文的端公所剩无几。在此以口述记忆传递文化的社会中，端公便是本土文化的记忆者与传述者。因此端公的消失，也就代表本土文化的逐渐消逝。还因为，“无神论”在社会教育的推广下，普及于民众之间，及至今日，老一辈的羌族受访者在谈起过去本地的宗教习俗时，经常说“那些都是过去的封建迷信了”。只在部分村寨中，特别是在偏远山区的村寨中，祭神树林或祭山神活动还是每年进行。

2008年7月，我跟随某大学的乡村重建项目进入灾区，为该项目工作，同时也进行自己的田野调查。该项目旨在推广轻钢生态建筑技术，并以合作社的形式促进当地社会、文化的可持续性发展。在前两个多月的时间里，我断断续续地对茂县的多个羌族村寨进行了多次调查，主要内容包括地震对村寨的破坏、村寨的文化保存状况和重建计划、村民对文化保护和经济发展的想法等。

除了这些主要的活动之外，合兴坝羌历年活动还展示了羌族各方面的文化细节，包括物质的（释比的法器、生活的器具、妇女的银饰等等）和非物质的（多声部合唱、咂酒开坛仪式等等）。与村寨日常生活所见相比，在合兴坝羌历年展示出来的一切羌文化标记都具有“美”的特质。比如羌族男子喜佩刀，而余YC佩戴的刀具却有着异常华丽的刀鞘，唯其华丽，才具有可展示性。再以服饰而言，其实村民在日常生活中的穿着远为简单素净，而参加羌历年时则可以看到很多村民（主要是妇女）的衣饰格外鲜艳，尤其是一些进行过旅游开发的地区（如松坪沟），其村民的服饰更是花团锦簇、引人注目。

现代工业文明的触角几乎没有放过世界的每一个角落，市场经济的发展使得许多一辈子也没有走出过村寨大门的当地人也跨出了地域界限，去城镇贩售他们的农产品与野味，买一些以前从来不需要的日用品。现代工业文明的成果被带回了村寨，广播、电视、网络，人们的心中的世界越来越大。于是，愈来愈多的村寨居民搬到了城镇上，愈来愈多的孩子们转移到城镇就学，愈来愈多的年轻人外出打工——现代化进程如洪流一般冲淡了人们的村寨认同，同时也冲淡了人们的原始信仰。

同时，也在1980年代，岷江上游羌族的本土历史神话，羌戈大战故事，引起部分学者们的注意。这个流行于理县、汶川一带的故事，述说一个族群如何自西北南迁，至岷江上游与当地土著戈基人发生战争，得胜后成为“尔玛”并分别到各地建立村寨。这个民间传说，被学者视为北方羌人南迁之真实历史反映。理县、汶川一带出土的石棺葬，当地人认为是“戈基人”的墓。石棺葬中的甘青文化因素，被学者诠释为一波波羌人南迁的考古学证据。此种糅合本地传说、考古资料与历史文献的羌族史书写，最具代表性的便是冉光荣、李绍明与周锡银等人所著的《羌族史》。这可以说是典范羌族史的极致，也是典范羌族史书写的完成与终结。在本书出版后，再也没有如此完整、全面的“羌族史”出现。

由清末到民初，在岷江上游地区“羌族”与“藏族”之间的分野，并不是一直都很明确，而是有一个由模糊而渐清晰的过程，这也就是我所称的“民族化过程”。在此过程中，各种人士——如本国边政官员、西方学者和传教士、从事西方新学术研究之本国学者——与城中的本地知识分子，带着新的“民族”与“文化”概念，深入观察并描述村寨居民。他们因而获得对本地村寨居民之新知，包括分类命名及其历史与文化。这些新知透过文献、口述等社会记忆媒介，成为一种民族常识，影响官方对岷江上游人群的识别与分类，也影响本地人的自我认同。由于此时“汉人”与本土知识分子已不同程度地受西方文化洗礼（特别是国族主义），因此这个羌族化、藏族化与汉族化的过程，也是一个世界化的过程。在这一节中，我将说明由清末到民国二三十年间，羌民成为羌族以及羌族与汉族、藏族之分逐渐清晰的过程。

农业是羌族最主要的经济活动。在春秋两季农忙季节，男女老少都参加农业活动。但一年中大部分时间，农事由女子担任。一般来说，村寨居民的农业传统倾向于种植多样的粮食作物，如小麦、玉麦（玉蜀黍）、斧豆、洋芋、燕麦、青裸、豌豆、洋根以及蔬菜类的白菜、萝卜、油菜、甜菜、莴苣、菠菜、青菜、葱子等等。由于各种作物的生长季节有差异，照顾方法也不同，因此村寨中的妇女几乎终年都在田中忙碌。近年来，花椒、苹果、梨、李、桃、大蒜、洋葱等经济作物的生产，为羌族地区带来不少财富。因此一些靠近岷江大道交通较便利的村寨民众，都将日晒较好的田地纷纷改种经济作物，特别是已成为当地特产的花椒与苹果。然而，几乎所有种花椒、苹果的村寨居民，仍然种植许多粮食与蔬菜作物，很少人成为专门生产经济作物的农民。许多年轻一辈的人，已不满足于这种农业传统。我听过许多年轻人抱怨他们的母亲在这方面的“顽固”：怎么说她们也不肯多拨一些田出来，种市场价格好的作物。高山深沟村寨中的妇女尤其如此。

在村寨中，各地羌族或有不同的经济生产方式，但“多元化”则是他们共同的特点。多元化不仅表现在农作物的种类上，也表现在多种的生计手段上。他们农、牧兼营，还在大山上的森林中采集药材、菇菌与狩猎。农闲时，男人还要到外地打工赚钱。这是人们对当地边缘的、垂直差异大的自然环境所作的适应。

在较汉化的理县、汶川两县村寨人群中，除了山神与各种道教、佛教神祇外，还曾流行天神木比塔信仰。前面曾提及的“羌戈大战”故事，帮助羌人打败戈人的便是这位天神。在“木姐珠与斗安珠”故事中，他便是木姐珠的天神父亲。这些故事都记载在本地巫师“端公”的经文中，在许多场合诵唱出来。巫师“端公”本身相当受汉人道教文化影响，他们的法术有烧红锅、走铧头、打太平保护等，他们所念的咒语有雪山咒、化水咒，这些都显示他们与道教有密切关系。因此在说这故事时，端公们常把木比塔解释作“玉皇大帝”。村寨民众与端公受同样的道教文化影响，因此他们也常把天神木比塔等同于“玉皇”；木比塔故事中的那只人猴，则被认为是“孙悟空”，这故事中也有藏文化因素。以“猕猴变人”为主题的人类起源神话，不但出现在许多藏传佛教经典中，也流传在当今或历史上受藏传佛教影响的人群之中。紧邻羌族的嘉绒藏族与黑水藏族中，便流行着猴子变人的人类起源故事。部分受汉、藏两种宗教文化影响的村寨居民认为，“木比塔”是管天上的“西方佛爷”，“玉皇”则是管地上的天神。

理县杂谷脑河流域杂谷脑河流域的理县，县城中羌、藏杂居。羌族村寨分布在县城东边甘堡以下，往上游去，便都是四土人（嘉绒藏族）的聚落。本地羌族常自称是“五屯的人”，借此他们强调与嘉绒藏族间的紧密关系。本地羌族在服饰上、宗教信仰上，也都多少受嘉绒藏族影响。另一方面，沿杂谷脑河的大道是入藏或进入川北草地的一条孔道，自古以来便有官府驻防，后来又有许多汉人来此经商。因此这儿的羌族与藏族都有汉姓，汉语（四川话）和汉文化习俗也很普遍。但除了接近河坝的村寨居民外，一般很少有人称本家族是“湖广填四川”来的。这儿的村寨中，也经常有“弟兄祖先故事”。以下是一位增头寨妇女的口述：

一般而言，岷江东岸各沟及沿江的河坝地区生活条件较佳。愈往西、往北去，山高谷深，寨子常坐落在很高的山上。由谷底河坝走到寨子，常需在陡峭的山道攀爬二至四个小时。由于高寒与土地贫瘠，居民的生活相当艰苦。在这儿最值得注意的文化现象是，由东向西、由南往北，都呈现由汉至藏（嘉绒）的过渡现象。愈靠东方、南方的村寨，愈受汉文化的影响；愈往西、往北去，便愈多嘉绒藏文化因素。可以说，如果在文化上羌族是汉、藏间的过渡，那么茂县最西方的曲谷、维城与最北面的牛尾巴与双泉等地羌族，便是羌、藏间的过渡类型。他们许多文化与宗教习俗，都深受黑水与松潘藏族影响。茂县最东边的土门乡羌族，则已完全汉化，在清代时，此地与许多东路村寨都曾被官府划为“汉民里”。

汶川地震撼动山河，但是撼不动大山中的羌人。在祖祖辈辈与恶劣生存环境作斗争的过程中，羌人不仅在崇山峻岭之间修筑了一个个堡垒似的羌寨，更形成了以村寨生活为核心的羌族文化，而错综复杂的社会关系网络则是村寨整体的经络，保障每个村民都能度过生活中的一个个难关。

羌族释比头戴金丝猴皮做成的三尖帽，据称金丝猴是释比的护法神，他们尊崇金丝猴为祖师爷而加以供奉，并将猴头作为法器。释比跳神的动作也是模仿猴的动作，双脚紧靠并上下左右跳动。头戴猴皮帽也与信仰金丝猴有关，其帽无檐，下为圆口，上为扁顶，形成“山”字形，帽顶竖立着三个尖，据称第一个尖代表黑白，即“黑白分明”之意；第二个代表天；第三个则代表地。帽后有三条皮飘带，正面左右各有一个眼睛状的贝壳，有的在帽檐上饰以红绸或一排牙齿状的贝壳。猴皮帽非常神圣，未出师的学徒释比是不能戴的。有的村寨的释比，头戴喇嘛所戴的五花帽，显然受到藏传佛教的影响。

基于丰富的地方史料，我们对于明、清时期北川“羌人”的汉化过程，以及此过程中汉人对“异族文化”的描述与展示，有较清楚地了解。北川青片河与白草河流域的羌人，在16世纪时以强悍著称，文献多次记载“青片羌”、“白草羌”四出劫掠之事。嘉靖二十六年（1547年）明朝总兵何卿与张时彻等，率军征伐白草、青片。明军队一路毁碉拆寨，并在走马岭一役彻底消灭了白草羌的主力。在战争过程中，青片、白草各村寨受到很大的创伤。从此，他们失去了反抗明朝的意图。

灌县（今都江堰市）是成都平原进入岷江上游山区的入口城市。这个充满神话的古城，也是汉文化进入岷江上游的入口。因此与灌县有关的神话传说，如李冰、孽龙、二郎神等等，也都流行在岷江上游，特别是在汶川、理县与茂县南路与东路等地较汉化的羌族之间。灌县在老一辈羌族人的观念中或在本地传说中，是汉人与“我族”的势力交界点。这应是由于灌县是羌族人进入汉区的第一个大城。无论在今日、清代或更早，灌县与岷江上游居民的经济生活都有密切关系。岷江上游山里的人，经常季节性赴成都平原打零工赚钱。不仅当今羌族如此，据汉晋中国文献记载，当时已有本地“夷人”如此。灌县的都江堰，自古以来便需要大量的掏沙工人，至少在近百年来，岷江上游村寨居民为此提供了相当的劳力。如今，灌县仍是许多羌族心目中“找钱”最理想的地方。对于许多经济情况良好的羌族，灌县成为他们消费享受现代化最方便的地方。他们可以在此买到各种新型电器，上高级餐厅享受美食。甚至不少羌族在此买房置产，搬来城中居住。羌族父母常希望他们的子女离开阿坝州，他们认为男孩到外地工作才有发展，女子嫁到州外才不会吃苦。而离阿坝州最近的灌县，则是这些父母心目中最理想的子女工作、成家地点。许多州内的退休干部，也选择在灌县置产度其余生。因此，羌族人多少都有些亲友、熟人住在灌县。

到农历冬腊月农闲时，各村寨的羌族妇女都要集中在相对宽敞、平坦的场地织麻布。“坐在地上，一端系在对面的树上，另一端系在织者的腰间，用横线穿织，然后以一块木薄板拍紧”(此处木薄板应该是“打纬刀”）。其织法，一种称“单巴”，工艺要求不高，只有一道提花，比较单薄；一种称“斜纹”，工艺要求高，有两三道提花，比较厚实，耐穿。其长短各异，约30厘米宽，三四十米长，可做两三件衣服。

在接到这个项目后，我们立即给四川省文联党组做了汇报。5•12汶川大地震之后，一切为保护羌族文化的工作都被放在了重要的位置，如协助中国民协完成的《羌去何处》、《羌族文化学生读本》、《羌族口头文学集成》等等。由冯骥才、向云驹撰写的《羌族文化学生读本》还分别在北京人民大会堂和四川省文联举行了首发式和面向羌族学生的捐赠仪式。这次对羌族服饰的考察、编纂，也一如既往地得到文联党组领导的认同和支持，于是，我们的首次普查便于2008年9月开始了。经过理县、茂县、松潘、汶川、北川、丹巴6县众多村寨的实地调研，至今，大家谈及从丹巴太平桥乡纳布村海拔3900米挤11人的小越野车下山的惊险，以及在茂县县城及曲谷乡西湖寨山巅遭遇的多次余震，脸上呈现出的已是轻松的微笑，留在心里的更是美好的记忆了。

团结、友爱、互助是羌族道德观念的又一体现。维护村寨和本民族的共同利益是羌民共同的生活和言行的准则。羌区流行着这样的谚语：“修建新房，大家帮忙”，“新婚喜事，亲朋帮忙”，“农忙大事，全寨帮忙”。农忙季节，羌民邻里间自来便习惯于结成不太固定的互助集体：或互相换工（即商定双方以工顶工），或用工一方请有空的邻居志愿帮忙。若有修房、婚娶、丧葬等事，主人只管伙食，来帮助者有好吃好，无好吃孬，从不计较；需要桌凳碗筷等用品，大家都热情主动送来……

在我们的认同与区分经验中，我们能很清楚地辨别“家族”、“地域”与“族群”等认同，我们属于王姓家族或李姓家族，我们是台北人或成都人，我们是“外省人”或“客家人”。通常我们都不会将亲属、同宗、邻里、同乡等人群认同与民族或族群认同相混淆。我们不会说，我们王家这民族，或我们台北人这民族。甚至我们有时还分得清民族与族群，因此我们不说“外省人这民族”。然而，在许多羌族村寨居民的观念中却非如此。我举个例子。我先前曾提到茂县黑虎的“黑虎五族”，五族中的“蔼紫关”又分三个小队；其中的二小队中，又寿王氏寨、白石寨、和尚村、上村、板凳寨等。以下是一位王氏寨的人对“民族”的看法：

通常来说，羌寨中依靠曲折繁复、迷宫般的巷道将每一户人家连在一起，同时各家屋顶既要有平台以善农活，又要全寨屋面都整体地联系一起，于是在寨中建筑的组织上就出现了特殊的屋顶组织系统。多数羌民居顶层晒台亦同作屋顶，包括全敞晒台、半敞暂存粮食的狭长空间，四周有女儿墙或片石嵌边再加罩楼。晒台为开敞的平台，晒粮脱粒、老人散步、儿童游戏均可。排水利用屋顶略加斜倾形成散水坡、引水流向墙边开洞，外接简槽导水。屋顶也是羌人日常供奉白石、敬祭天神的主要场所。村寨内的晒台通过独木梯可以连接成一个四通八达的整体，将家家户户联系起来。

夏天，成年男子通常都要出外做获利更多的事。这些事——如修路、砌房子、伐木、挖井、卖药材——他们统称为“找钱”。大多数人只在阿坝州内找这些赚钱的机会，少部分人到成都平原甚至更远的地方去谋生。到了九月，才纷纷回到寨子，帮忙田里的事。以石块砌房子，是羌族与黑水藏族最擅长的手艺，寨子里的房子都是如此建造的。较汉化地区的村民通常已失去这项手艺，因此常需要深山村寨的人替他们建造这种房子。近年来由于九寨沟观光成为当地的重要资源，因此拓宽公路与路况维修，为沿线羌族民众增加不少工作机会。

由村寨居民的口述可知，他们认为毒药猫与村寨中的女性有密切关系。在传承上，毒药猫由母亲传给女儿。毒药猫的训练是在熬盘上、火塘或灶边。她的夜间飞行工具是灶边的橱柜。毒药猫又与灶神同一国，或说灶神是毒药猫的祖先。这些女性的日常工作场域与用具以及与女性有关的神或神性象征，都显示毒药猫与女性的密切关系。再者，一般人皆认为毒药猫大多年轻貌美，特别是能变动物的毒药猫。有些人指出，毒药猫女子的眼睛特别迷人，有时她们能透过眼睛放毒。年岁渐老，就只能从指甲放毒。显然毒药猫的“毒性”与其女性特质，或她对男性的性吸引力成正比，因此，毒药猫传说与相关信仰习俗的社会意义，与“女人”在村寨社会中的地位及因此衍生的隐喻，都有密切的关系。

让我们再一次回到桃坪“羌历年”现场。笔者不知道这些唱经到底有没有被释比吟唱出来，一是因为经文是用羌语唱出来的；二是现场嘈杂的环境让人根本听不到祭祀人员所发出的声响、看不清他们的舞步（在资料记录中显示，这些舞步都是有含义的，其中就有象征先祖由北向南迁徙的艰辛过程）。询问一旁的羌族民众，他们也不知道到底释比等一众祭祀人员所唱、跳的内容。这一部分是因为笔者刚刚所说的场地的距离和环境问题，另一部分则是因为羌语的地方差异问题。据查，各村各寨之间的羌语差异较大，而他们之间基本都是用“白话”（也就是四川话）进行沟通。此次请来的释比是来自蒲溪沟的王定湘老人，而仪式的受众却是来自周围各个村寨的村民以及外来观察者。释比仪式所传达的有关族源记忆的内容早已在这种隔绝之中被取消，同时被减弱的还有释比作为精英在当地民众心目中的地位。

祭山会活动，在许多羌族村寨中都是一种中断而难恢复的传统，只有少数村寨一直维持此宗教活动。一般来说，愈远离城镇与交通干线的村寨，愈容易或愈有必要维持此传统祭山活动。因此以整个羌族地区而言，西方、北方的深山村寨民众较重视祭山会活动。祭山神的传统是，即使在同一沟中各寨都是各祭各的山神，各寨祭山日期与仪式过程也不同。邻近的嘉绒与黑水藏族亦如此。这也反映，“祭山神菩萨”是一种本地村寨传统，而不只是一种羌族传统。近年来，在本土与外来羌族文化研究者的鼓励与安排下，以及在恢复羌族文化及发展观光的动机下，某些村寨曾盛大举行祭山活动。在这些活动中，常吸引大量的观光客、记者、学者与邻近居民参与。介绍这些羌族祭山活动的文字与图像，透过各种媒体传播，尤其出现在羌族知识分子编辑出版的有关羌族文化的书刊中，更增强了祭山神(或祭神树林)为羌族代表性宗教活动此一意象。

两个村寨之间存在着错综复杂的亲属关系，村民相互之间都是或远或近的亲戚。两个村的通婚范围都很大，尤其是现在年轻人大批外出打工，嫁到外地的人也很多，但村民仍然非常乐意在本村或邻村寻找终身的伴侣。杨柳村的村民认为，在太平一带只宜与牛尾寨的人通婚，因为其他都是“假羌人”，可见两村在文化上应该具有较高的同质性。也正是因为相邻的地理位置、相近的风俗文化以及紧密的社会关系，我在田野调查中把牛尾寨和杨柳村作为了统一的观察对象。

婚姻的缔结是一个长期的过程，羌族单是订婚过程就有开口酒、小订酒（或插香酒）和大订酒之分，而正式的婚礼则是这个过程的最高潮。在羌寨中，婚礼不仅是个人实现社会身份转变的生命仪式，同时也能加强整个村寨内部的认同与凝聚力。在面对地震这样的群体性生活危机时，以婚礼为主的社会仪式将羌寨内部、羌寨之间的人们团结起来，以集体行动和集体力量产生的乐观与希望，来战胜生活中的困难与忧虑。

在羌区每个羌寨都会有草药医生，草药医生的医技和治疗方法都是来自于祖传，可以治疗骨折、跌打损伤、刀伤、痢疾、皮肤病、头痛等多种病症。除了草药医生外，还有民间所称的“巫医”，巫医的角色由释比来扮演。释比受到羌民的尊重，被看成是有特殊职责的人，他们的职责包括承担各种宗教仪式，与鬼神对话，保障村寨的和平安宁。释比驱邪治病的方法多样，主要有烧犁头、挑针眼、招魂仪式等多种方式。

从总的来看，不管羌族碉楼是具有军事防御的功能还是具有居住的功能，其目的都是求得生存休憩。由于过去长期以来民族之间与民族内部的冤家械斗频繁，羌民的村寨民居基本上都是环绕碉楼四周而建，并层层随坡地拔高，蔚为壮观。远远望去，造型别致、层次分明、色彩明艳的民居与古碉楼错落有致地分布在迤逦起伏的坡间崖旁，是当地人与大自然和谐相处的完美演绎。

在明代，白草河流域之住民被称作“白草番”，有时也称羌或番羌。如此番、羌不分，部分原因可能为此时本地人多信奉藏传佛教，在族源上也常自称与吐蕃贵裔有关。《明史》称：“东路生羌，白草最强，又与松潘黄毛鞑相通，出没为寇，相沿不绝云。”“松、茂、叠溪所辖白草坝等寨，番羌聚众五百人，越龙州境剽掠。白草番者，吐蕃赞普遗种，上下凡十八寨。部曲素强，恃其险阻，往往剽夺为患。”这时所称的“白草番”也包括青片河流域的村寨民众。青片河上游向西翻过山梁，与茂县东路各沟来往尚称方便；青片河上游往西北去，可与茂县杨柳沟、松潘小姓沟等地往来。因此明代青片、白草“羌番”，常与茂县、松潘等地之“羌番”互通声气，彼此奥援。

经文说道，这人猴通过种种试炼后，终于与这位仙女，天神木比塔的小女儿成婚。婚后，两人来到凡间生儿育女，同时也带来了作物与家畜。木比塔，在许多村寨居民的观念里，也就是玉皇。那个凡间的猴子，有些人说就是“孙悟空”。但有些人说，他是半人半猴，或者只说是一个凡人。这个故事原来流传有多广，并不太清楚。目前在理县、汶川一带村寨之中，还有不少村民知道这故事。茂县西路（岷江西岸各支流）各沟的村寨民众，则大多没听过这故事。松潘一带村寨中的羌族，也没听过这故事。1980年代以来，在羌族文化的本土研究风潮下，“木姐珠与斗安珠”被采集、翻译，并以汉文出现在各种“羌族民间故事集”与“羌族文学”等出版物之中。于是，反倒是各县城中的羌族知识分子，透过阅读汉文书籍与彼此的谈论，对这故事皆耳熟能详。对羌族知识分子而言，这故事诠释“羌族”的由来以及本地农牧资源（五谷、牲畜）的由来——这是它受到重视的主要原因。

成都是四川省府所在，又是远比灌县来得繁荣的大都市。因此在羌族人民心目中，这儿是比马尔康更高层的政治威权中心。岷江上游村寨流传的一些故事中，成都是中国皇帝居住的地方，这也反映成都过去在本地人心目中的地位。羌族人偶尔需要到成都购买在灌县不易买到的货物，或在此卖出一些土产，或只是访友、逛街。无论如何，成都对他们而言代表富裕、现代化，但也充满了危险。有些羌族为了做生意搬到成都居住。在此，他们几乎都聚集在西门一带；到成都买卖货物或逛街的州内人，也常只在西门一带活动。成都的西门是由阿坝州进入成都的门户，长途车的终点便在西门车站。在成都，他们常自称“州里的人”，只要是州里的人，无论是藏族、羌族，都感到彼此亲切些。

此战役之后，除了一些小盗小劫外，当地“羌番”生乱的事很少。相反，中原文献中记载许多“羌番”如何成为汉人之事。首先，许多土著在被征服后，要求成为编户之民，每年对官府“输纳认粮”。道光《北川县志》云：“在何都督、王巡抚大创之后，青片、白草碉楼皆空，一望民居皆耕作之土也。”目前在青片河、白草河一般所见的也都是汉式聚落，而非累石而成的村寨。“聚落”外观，是一种视觉媒介的社会记忆。因此村寨外观的改变，也加速了居民的汉化。后来，愈来愈多的“羌番”有了汉姓，延师教子读书之风盛行，百姓也普遍祭祀“白马将军”（何卿）——这些都使得白草、青片河流域的非汉土著文化与认同逐渐消失。这些“文化”变迁及其与北川人之族群认同的关联，将在本书第九章中作详细说明。

莎朗的表演形式为男前女后，排成一圆形或半圆形，舞者连臂踏歌，在室内或场院围火而舞，参加者人数不限，形式古拙，风格质朴，生活气息浓郁。莎朗无乐器伴奏，以歌伴舞，每一乐句均由男先领唱，女随之复唱，一首舞曲即为一个舞段或节目。整个队伍通常由男性领舞，且领舞者多是本村寨公认为能歌善舞的好手。舞时即兴指挥舞蹈的转换、情绪的起伏和速度的快慢变化。舞曲开始，众歌者手牵手，由领舞者带领大家按逆时针方向边歌边舞（区别于藏族锅庄）。当“莎朗”节奏变化后，需要变换舞步队形，众歌舞者放手，领舞者加快舞步，大家放开双臂，交换舞步，舞蹈愈为激烈。歌舞的情绪是随领舞者的情绪而变化的，一般是由慢而快，直至激烈，歌声往往是由低至高，逐步向上推进。男舞者常存每个乐句的最后一拍发出“嗷”的声音，使舞蹈情绪推向高潮。最后，在领舞者的示意下，由男舞者喊一声“呀喂”，女舞者应一声“学喂”，该段舞即结束，然后变换下一舞段。每次跳“莎朗”时，最少要跳出不同的十几种舞段，舞段变化越多，舞蹈情绪越热烈。人们围着熊熊的篝火，纵情地欢跳，往往通宵达旦，尽兴方散。

如前所言，相信一个「民族」是有共同体质、语言、文化的人群，更使得当时的调查研究者试图找寻、分辨与描述典范的羌族文化、语言与体质；这种探求，以及此探求所赖的学术、经济与意识型态霸权，推动了「民族化」的过程。二十年代至四十年代只是「民族化」的起始，在一九四九年之后这个工作未因国民政府退守台湾而中断。相反的，在中国共产党政权下更积极的进行下去。相关工作包括民族调查、研究、识别、分类与民族政策的推行等等。在民族识别与民族分类中，「羌族」成为一个少数民族。羌族的范围，借着民族文化、语言、宗教的描述而大致有了明确的边界。更重要的是，民族平等政策与给予少数民族优惠的政策，使得岷江上游与北川地区的土著，包括许多从前自称汉人而称上游村寨人群为蛮子的人群，有意愿承认自己的少数民族身分。然而，当今「羌族」并不只是国家或外来者的创造与当地民众个人利益抉择两者结合的产物；如今的羌族也是建立在主观认同与本土意识所建构的「共同历史与文化」之上的人群——虽然，如世界上所有的民族一样，典范的共同历史与文化永远在被争论之中。

第十三，“昔达柳”（羌语音译，意思是修建房屋）。羌族村寨修房建房，都要请释比看看屋基和诵唱修建房屋的经典，释比诵唱“昔达柳”的大意是：“择定吉日才修房，修房造屋说根由……砌墙脚时要杀牲，基层四周献上血，接着就往上面修，房屋四角须修牢……房里须挖火塘坑，火塘边上安三脚，上面放锅好炊事。往上修安大小梁，梁上放木再铺竹，黄泥糊盖竹面上，扎紧黄泥屋顶竣，小沟房顶边沿建。房顶供放白石神，神灵就位人平安，人畜兴旺庄稼好。”

“释比”是羌族人对羌族民间男性经师的一种称呼，是羌族部落和村寨中德高望重之人，甚至是宗教和日常事务中权力至高无上之人。在羌族不同方言中对释比的称呼有“释比”、“许”、“释卓”，这些羌语名称都有“惩恶扬善”、“主持公道”的意思。

1、根据羌族博大精深的文化资源，挖掘文化内涵、开发特色文化旅游纪念品。具体可包括传统文化产品，民族文化产品和宗教文化产品等。如：羌笛、羌族服饰、羌绣、云云鞋等。阿坝师范高等专科学校民族研究所在发掘民族文化的同时，根据传统创新的“喜帛饰”取得很大成功。另外，羌族信仰“白石神”羌人敬奉白石神，除在神庙里，神山上之外，还供奉在屋顶上、树林里……。羌人共同供奉的白石神被用作团结整合的象征，成为村寨及个人的保护神。因此，可以利用羌族地区丰富的白石资源，开发白石纪念品。

羌人崇拜白石，家家户户供奉白石以代表神灵。一般每家在屋子的屋脊或围墙上立五块白石（乳白色的石英石）以代表羌族最崇拜的五神——天神（英伯呀）、地神（树卜）、山神（拆格西）、山神娘娘（西）、关圣帝君（西窝）。也有说“白石”只代表天神，是诸神中地位最高的一位。有些羌族人家虽未立这五块白石，但祭祀时需以五堆涂有石灰的小砖石代之。在羌人的白石崇拜中，只有在屋脊和围墙上、村寨前或山顶神林中的白石才代表神。

“华夏边缘”的西向扩张，在东汉、魏晋时基本上已达到华夏经济生态与社会结构所能存在的地理极限。从此，华夏不只是以武力维护、封闭此边缘，也经描述边缘空间（蛮荒瘴疠之地）、边缘人群（蛮夷贪戾之人）之异类性来强化此边缘。中古以来中国的边防策略，大致便是在”羌人地带”置下一连串军堡与重兵，防御“吐蕃”或“西番”的侵扰。由岷江上游而下至雅安地区，或更下及云南北部，此一线经常便是华夏帝国的西疆防卫线。由手华夏强力维护、垄断华夏资源，青藏高原东缘（大致为康藏地区）之山间各部落、村寨人群，便只能在内部争夺有限的山谷、草地资源，或在华夏的封贡制度下以顺服来换得华夏之赐予。除了吐蕃时期外，在历史上青藏高原东缘人群较难结为大型政治军事体，以胁迫、进犯手段向华夏争夺资源。此与北疆各游牧部族常聚为大型游牧帝国以威胁、掠夺中原，有相当的不同。相对应的是，“英雄祖先历史”也流行在北方游牧地区；在青藏高原之东缘，“弟兄祖先故事”历史心性才是各族群历史记忆的蓝本。

较认真的学者考虑到“民族”是一个有共同体质、语言、经济生业、宗教信仰与文化特征等的人群，他们也以此来思考历史上的“羌族”。因此，他们努力在文献、考古与民族学资料上印证这个“羌族”在广大时空中的存在与延续。部分考古遗存中的火葬以及岷江上游村寨人群的火葬之俗，被认为是文献中“羌人火葬”的反映。当代岷江上游村寨居民有“白石”崇拜，因此有些随葬白石头的墓葬被认为是古“羌人”遗存。当代羌族中有一种祭司，汉语称“端公”。有学者认为这是羌人的“鬼主”，又将中国古史文献中的“鬼方”等同于“西羌”，如此将商周之“鬼方”、汉代之“西羌”与今日之“羌族”联系在一起。在语言上，由于今日羌族与藏族都属“藏缅语族”，汉代川西一带“白狼羌”留下的“白狼歌”也被认为属藏缅语，而春秋时之“姜戎氏”又称戎与华夏“语言不达”，这些都被用来证明“羌”为一有共同语言特征的人群。在经济生业与宗教信仰上，中国古籍称羌为“西戎牧羊人也”之记载，羌字由羊、人所构成，与姜姓有关之“大岳”也被认为与羊神信仰有关。再者，某些甘青西藏考古遗存中的羊骨以及当代羌族身穿的“羊皮袄”、端公的“羊皮鼓”，都被拿来印证一个在经济与宗教生活上与羊关系密切的“羌”族之存在及其历史延续性。

在少数民族区域自治政策下，由1980年代初开始，阿坝藏族羌族自治州的羌族所居各县中，许多地方政府的职位都由羌族知识分子担任。住在城镇、街市与乡上的羌族民众，有些在地方政府各单位担任工人、司机、工友与厨司等劳动职务。其中更有一部分任职于少数民族区域自治下产生的各种公职，如各级自治政府领导、干部、民族学校老师以及各级党委、政协与人民代表大会等等；这一部分民众，便是以后将常在本书中出现的“羌族知识分子”。他们所以能生存于村寨之外的环境中，主要是由于他们作为国家与羌族人民间桥梁的身份。对村寨民众而言，他们是国家的代言人；对国家而言，他们又是羌族人民的代言人。作为国家之代言人，他们必须熟知汉文知识体系，了解本民族在中华民族中的地位以及国家政策与当前局势。因此他们在追求个人与本民族利益时，能顾及国家与中华民族的整体利益。另一方面，由于他们在国家或整体社会中的特殊地位，部分也来自于他们是本土民族文化的诠释者与代言者，因此他们也必须掌握本民族知识。然而，无论是对汉语文知识或是本土知识，他们都不仅是学习者或推广者”同时也是选择、诠释与创造者。

在黑水河主流，东自维古西到芦花之间，各沟村寨人群也都自称“尔勒灭”（口音有别）。然而在过去，与“羌族”的情况相同，这些“说羌语的藏族”各地方族群彼此也不相互认同。自称“尔勒灭”的一人群，称上游村寨人群为“日基部”，称下游村寨人群为“日疏部”。一个17岁的红崖女孩，至今仍有这样的区分概念。她说：

汶川县有汉族、羌族、藏族与回族。据1985年的人口统计，汉族人口占全县总人口61.88%，羌族人口约占总人口的26.18%，藏族约占11%，回族仅占0.8%。目前羌族人口可能已占汶川总人口的40%。由于民族区域自治政策的推行，1980年代以来愈来愈多的地方干部与公职人员由少数民族担任，使得汶川俨然成为以羌族为主体的地方。事实上，羌族主要分布在县北，岷江、杂谷脑河及其支流沿岸的龙溪、克枯、雁门、绵篪等地，是汶川羌族村寨的主要分布地。这些地区的羌族，更因为长久以来接近汉人地区，受汉文化影响相当深。目前绝大部分岷江东岸的村寨居民，已普遍将汉语当作母语，本土语言消失殆尽。

以羌族建筑为例。羌族的传统建筑风格独特、技术精湛，非常具有羌族的文化特色。一些著名的羌寨如桃坪寨、萝卜寨、黑虎寨等，风格独特、保存完整，具有很高的历史文化价值和经济开发潜力，因此受到了举国上下的高度重视，有保障可以完整保存下来。然而还有许多羌族民众生活其中的村寨，或因保存不够完整、或因文化与经济价值不高而并不能受到足够的重视。国家为房屋重建户均补贴2万元，为防止不法分子从中渔利，规定必须要彻底拆掉旧宅才能拿到。这就意味着，一大批虽然不是历史文物、但却承载着文化传统的老房子可能会彻底消失，因为受灾的村民需要国家的补助来负担重建的费用，势必只能拆去老宅。

由于羌族历史上的传统文字没有保留下来，因此，历史长河中许多优秀的传统技艺遗产无法用文字记述；有关文化技艺的大师一旦去世，这项技艺也就随之而消失。灾前羌族传统文化在外来强势文化的冲击下就已经出现濒危。根据我们的调查，羌族技艺传承人越来越少，无论是手工艺大师，还是技艺较好的木匠、石匠都比较少了，现在羌区很难找到雕花工艺好的木匠师父。灾后我们进入灾区调查技艺传承人，只在萝卜寨、箭山村、西窝羌寨等地调查到四五位木匠和石匠，他们的技艺也只是中等水平，且他们的年龄都比较大了。我们问他们教没教徒弟，他们回答：“现在的年轻人根本就不愿意学这些技术。”如阿坝州松潘县的埃溪村有一栋两百多年历史的羌族古建筑——“文星碉楼”，其室内的木雕图文非常的精美，技艺也很高超；现在的羌区很难找到能雕刻这样精美图文的大师了。汶川县龙溪乡阿尔寨马永清家的老房子里的木雕图文也是很精美的。大地震发生后，我们到他家老房子内看到大部分木雕装饰板损毁，整个村寨无师父能修复，因为他家的老房子建于明代。

以「羌人」或「羌民」的范畴来说，Torrance心目中的羌民广泛分布在松潘至灌县之北的汶川县，部分更远至甘肃南部（1920：15）。相较而言，Graham心目中的「羌人」或「羌民」范围小了很多：约在叠溪以南，索桥以北（1958：3）。而且，他们的调查研究似乎都期望在岷江西岸深山村寨中找寻「典型的」羌民文化，而有意忽略他们认为已汉化的岷江东岸各沟（山谷）中的村寨。在三十年代初，有些中国调查者也认为岷江右岸地带都是汉人居住区。在另一方面，《川西调查记》的作者们则似乎放弃了以服饰等文化特征来界定羌人，而认为「羌人之辨别除由语言外，别无他途可准，因其他文化现象均与内地相若，即有不同亦其枝节耳」（教育部蒙藏教育司1943：25）。因此他们还是在努力「典范化」一些人群，只是重点由文化转移为语言。

这是从当代羌族男子观点，以服饰所作的性别区分；至于这是不是五十年代北川羌族服饰上的一般现象则相当可疑。然而，对于羌区城镇居民与羌族知识分子而言，这些村寨妇女服饰展示了更重要的区分——它们代表「羌族传统服饰」。就是这个，以及其它羌族传统文化特色，使得羌族成为不同于汉、藏与彝的独特民族。以下我将说明，以服饰而言这种鲜明的民族文化区分在二十世纪上半叶并不存在。

无汉姓的“家族”似乎在较“藏化”的北路与西路羌族和在邻近的藏族中较普遍。如以上小姓沟的例子中，这位父亲便是由红土来的藏族；他说在红土那儿也有这样的“家神”。由于无汉姓的羌族村寨太少，我只能以邻近小姓沟的黑水人——所谓“说羌语的藏族”——的口述资料来作说明。以下是一位黑水知木林人（小黑水藏族）的口述。

我举个例子来说明此种村寨聚落。岷江流经松潘的镇江关时，一条支流热务河从西方汇入。这条支流所流经的沟，前段称作小姓沟，后段为红土区或称热务沟。小姓沟中又有几条支流汇入热务河，其中一条是埃溪。埃溪所流经的沟，称埃溪沟或埃期沟。这条小沟中只有一个村，埃期村。村中有三个寨子，分别称为一组、二组、三组。有些较深长的沟中，村寨结构就复杂多了。如茂县的黑虎沟，目前分为四个大队：一大队“二根米”、二大队“蔼紫关”、三大队“耕读百吉”、四大队“爬地五坡”。在当地人观念中，一大队又分为“二根米”与“鹰嘴河台”，与其他几个大队共称“黑虎五族”。每一大队中又分几个小队，每一小队中又包括几个寨子。如，二大队“蔼紫关”分为三个小队，其中的二小队中又有王氏寨、白石寨、和尚村、上村、板凳寨等等。在后面我将进一步说明，在这样的村寨结构中人们的经济生活以及相关的资源分配与竞争体系。

虽然茂县、松潘等地羌族很少听过“木姐珠与斗安珠”故事，但“人是猴子变来的”，却在村寨民众间是个普遍的看法。有人也说，人是猴子和一位仙女所生的。我们很难肯定，这是现代“人类进化”知识所造成的印象。因为愈往西、往北去，如在黑水藏族与热务藏族中，这样的说法就愈普遍；然而以汉文与国家教育所传播的现代知识，却是由东向西递减。我们知道，古代汉文文献《北史》中便称党项羌、宕昌、白狼等为猕猴种。藏族文书《西藏王统记》、《贤者喜宴》等书中，也有祖先为猕猴与岩魔女所生的传说。直到当代，藏族知识分子在藏族起源的争论上，仍经常以“猕猴种”之说，来反对“羌族说”。由“人是猴子变来的”这说法愈往西去愈流行，以及前面我曾说明，羌族地区之“藏文化”成分由东往西渐增，我认为羌族“木姐珠与斗安珠”故事代表由西方藏区传来的一种“我族起源传说”，这也是此种“猕猴生人”传说流布的东方边缘。

这两则资料均选自“刮巴尔”仪式的颂神环节。第一则资料提到的“羌戈大战”反映了古羌人由北向南迁徙的历史；在第二则经文中，山神的名字谱系沿“岷江上游水源头而指向热兹（松潘）大草原一员的尕尔别昆仑神山。”在涉及“刮巴尔”经典的文字资料中，我们还可以找到一些类似的资料，比如与迁徙故事“插箭建寨”有关的插箭经典，比如青稞颂神经典等等。在仪式中，释比通过说唱经文将人们带回遥远的过去，并且通过这种溯源将远隔数百甚至上千里的不同寨落串联起来。1950年代以前，释比是许多村寨居民认知“过去”以及“外界”的唯一渠道。人们在观看仪式的同时，这些认知通过仪式的权威性被灌注到人们的脑海中，纵向唤起了人们对遥远过去的集体记忆，横向则建立了人们对于哪些外部世界属于“自己人”范围的集体观，共同建构起了他们关于共同体的想象。

女人在村寨中的地位及在村寨男人心目中的“女人”隐喻，简单地说便是在以男性家族为主的村寨中，媳妇或将为他人媳妇者都是“外人”；她们不但是外人，而且对父系家族的男性成员而言，也是最亲近的“外人”。有些人在讲述亲身经历的毒药猫事件时，常强调这些女子是由外面嫁来的。如以下这位赤不苏人所说：

诸如语言上的变异、服饰上的差别、风俗习惯上的不同等等细节，究竟被看作族群之间的本质区别，还是族群内部的具体区分，最主要还是取决于人们的主观认同。现在，各地的羌族有机会聚在一起，同时展现自己的文化风俗。在合兴坝举行羌历年的时候，我问一个松坪沟的妇女，这里跳的锅庄舞和松坪沟是否一样，她回答说：“差不多。但是我们跳的舞要古老些，是很早传下来的。不像他们是新学的。”在我去过的很多村寨，村民都认为“羌族”基本是一样的，但又认为自己的村寨最古朴、文化最老。

八十年代以来的社会变迁，使得这些由城镇发起、由知识分子主导的文化复兴运动（实为创新）很容易影响村寨居民。由于市场经济的发展，使得许多从前一生不出村寨的妇女偶而也需到城镇去卖她们的农产品与山产，以及买些以前不需要的日常用品。愈来愈多的村寨居民搬往城镇居住，以及愈来愈多的村寨年轻人到城镇就学，使得原来村寨居民狭隘的社会网脉逐渐延伸到城镇之中。以及，乡小普遍的设立；乡小老师多出身于村寨，他们正是城镇羌族知识分子的学生，也是后者的羌族文化与认同理念的草根推广者。由于这些因素，村寨居民不但得以知道那些是本民族服饰的特色，那些是「我们茂县的」或「他们理县的」特色，那些衣服上的花样是「好看的」，当然同时也习得背后的认同与区分体系。

显然，不同于过去的素朴，现代羌族村寨妇女服饰在色彩上非常炫丽，衣裙上的图案多而复杂。当近几十年来妇女服饰逐步特殊化而表现出民族与地域特色时，相反地，无论在村寨或在城镇中羌族男人服饰却朝中性化、一般化与现代化发展。从服饰上我们看不出各地羌族男子有何不同，也看不出羌族男子与汉人有何差别。至于羌族妇女服饰上的地域性差异，倒是像葛维汉、胡鉴民所描述的那样，直到今日各地羌族妇女在穿着上，存在始终如一的现象。

文化是人们在生活中传承的思维、行为和组织的方式及其产品，在日常生活中是一种日用而不知的存在，不断地变迁和适应着。传统的羌文化与羌族曾经孤立、封闭的村寨生活是息息相关的，但羌族地区已不是一个孤立、封闭的区域。近一个世纪以来，社会经济的发展改变了羌人原来的生活状态，传统的羌文化在外界的影响下一直在不断发生着巨大的变迁，也被羌人有取舍地传承着。灾后重建中所面对的文化保护问题，并不是汶川大地震之后才突然涌现的，而是始终存在于社会文化的变迁中，只不过地震使这些问题在短时间内更加集中、更加尖锐。

在甘木若村内，大寨子与小寨子同坐落在一面山上，相隔只有百来米。两个寨子的人平时往来密切。小寨子主要是由李、谢、徐三姓家族构成，大寨子主要是白、谢二姓家族。在此，山神信仰不是以“寨子”为区分，而是以“姓”为别，一姓便祭一个山神。然而在“庙子”祭祀上，则川主庙、地母娘娘庙、牛王庙都是大家共同的。在更大的范围上，白虎山观音庙是永和沟各村寨人群共同祭拜之处。渭门云顶山因果祖师庙，则是永和沟与水磨沟等地所有村寨民众，包括沟口、渭门等地从前被认为是汉人的村落民众，共同赶庙会的地方。在这些地区，如松潘小姓沟那样一层层由小而大、由近而远的山神不见了。通常各寨、各姓人们只祭一个山神；较大范围人群的凝聚，便依赖大小不等的“庙子”。

在明代中原人眼里，岷江上游人群在文化与认同上的复杂与不明确性，表现在当时文献对当地非汉族群的称呼上。如前所言，当时中原人将原“羌人地带”上大多数地区的异族都通称作“番”或“西番”，岷江上游土著也不例外。如《明史》记载，“黑虎五砦（寨）番反”、“乌都、鹁鸽诸番亦叛”。平乱将领之一朱纨，曾写下一篇《茂边记事》诗文。文中叙事部分，称今茂县深沟、浅沟、浑水沟各寨民众为“番”。然而诗中“山椒归马赋平羌”、“委质羌酋累乞盟”等文句，则显示在作者的历史记忆中，仍无法忘怀本地与“羌”的关联。在《明史•四川土司传》中，有些地方称白石、罗打鼓诸寨生“番”、黑水生“番”为乱，有些地方则称松州“羌”、松潘“羌民”作乱，更有将土著称作“番羌”的例子。在《明实录》中同一地的土著，或称作“羌”或称作“番”的例子更是普遍。无论如何此时在熟习边事者心目中，“羌民”与“番”之间似乎有一模糊区分——居住在灌县至松潘间，接近城镇较汉化的编户之民，常被称作“羌民”，叠溪、松潘、黑水等地汉化程度浅且常生事的村寨人群，则被称作“生番”或“番羌”。

1950年以前，羌族的平均寿命较低，如果老人年满50岁，家有子女，去世便是喜丧，要举办隆重的葬礼，人们会以唱歌跳舞形式送别老人离世。如果逝者是年轻人，双老健在，逝者需着孝服入棺，只能举办简单葬礼。隆重的葬礼不仅表达了生者对逝者的尊敬，更是凝结家族和村寨力量的社会活动。在葬礼上，人们的服饰往往更加直接地反映出每个人在这个社会中的地位和社会关系。

羌绣从村寨走进城市，由自给自足的民间自然经济发展到市场化的商品经济，是民族地域文化资源产业化的需要，也是商品经济时代发展的必然。开发羌绣文化资源是羌族群众脱贫致富的重要途径之一。将羌绣推向市场即是将羌绣“文化资本”转化为“经济资本”，使羌绣变成一种商品形式。作为商品形式的新羌绣其商业附加值远远高于单纯的羌绣绣片形式。要将羌绣“文化资本”转化为经济资本。

茂县西路黑虎沟茂县西路的黑虎沟在黑水河之南，沟中黑虎各村寨居民在曲谷、三龙人眼中便是“下游的汉人”。黑虎各村寨深处山谷之中，对外交通只能沿着陡狭绝险的山道。与许多羌族地区相同，这样的环境是造成他们狭隘孤立族群认同的原因之一。这儿的人自称“莫儿”（读如mer）；称黑水河流域的人为“费儿”（读如ferh）；称岷江东岸的人则为“而”，其意为“汉人”。以下是一位黑虎沟老人对“莫儿”的看法。

除了地域性语言差别外，男女的语言使用也有不同。与女人相比，通常男人的汉话（或藏话）说得要好得多。据他们说，这是因为女人不常接触外界，所以其他语言说不好。即使在乡谈话上，他（她）们也认为男人的词汇多而灵活，女人的语言则保守而较具地方特色。所谓男子的羌语词汇多而灵活，显然是因为他们用了许多汉语、藏语与邻近羌族方言的借词。除此之外，同一村寨上下世代人群间的语言似乎也有些差别。理县蒲溪沟的一个中年人曾告诉我，当地许多老年人用的词汇现在已完全不用了。更普遍的是，保留“古语”较多的羌族端公唱词，目前绝大多数的本地羌族人都听不懂。

语言在羌族地区最常听见的共同语言是一种汉语川西方言——他们称之为“汉话”。另外有一种本土语言，本地人称为“乡谈话”。由于各地口音差别很大，因此“乡谈话”只能通行于很小范围的人群内——通常是一条沟之中。西路与北路各沟、各村寨的羌族，许多人都能说乡谈话与汉话。岷江东路各村寨羌族，几乎都只能说汉话。北川地区大部分的羌族，在他们祖父那一代说的便都是汉话了。目前只在青片上五寨地区，有少部分老人还记得一些本地土语单词。住在城镇中的羌族，一般都说汉话；知识分子还能说普通话。有些村寨中说的乡谈话，还夹杂大量的汉语词汇。只有离公路较远的深沟高山村寨，才是全然说乡谈话的地区。

在本书中，我们力图将羌族服饰文化研究放到历史与环境的大背景中进行。为尊重羌族服饰文化的多样性，充分体现鲜明的地域性特点，我们采用了对代表性村寨开展调查，全面展示每个村寨服饰细节特征的呈现方式，以利于读者既能够了解羌族服饰的整体状况，更能够观察到羌族服饰细节的多样性和丰富性。特别是类似黑虎寨这样的村落，其服饰文化深深地打上了历史、民间传说的烙印，这种穿在身上的文化让人过目难忘。与此同时，我们也尽可能扩展了服饰研究的领域，将研究延伸到了历史的发展、手工业和农牧业发展水平、对民族关系的研究等方面。因此，可以自豪地说，本书是当代民俗文化学者的研究视野和最新的田野调查成果相辅相成的产物。

羌族地区以坡地为主，可耕地多被茂密的森林区隔，野兽出没无常，成群的熊和野猪为害最大。庄稼出苗以后，就要辛勤守护，直到成熟收获到家，才算完结。羌族人民要在庄稼地四周塔起草棚，带上猎枪，日夜巡逻守护庄稼，驱赶野猪、熊、刺猬、山鼠、乌鸦、野鸡等禽兽。天黑时还要在田地适当的地方燃起篝火以威吓野兽。……1950年以前，羌民除了辛勤守护庄稼，驱赶野兽，也借助巫术，希望通过神灵的力量来驱赶野兽。这种活动羌语称为“热扯”，意即“撵野兽”。每年秋收以后还大愿时，羌族都要请释比做法事驱除农害，这种活动也有隆重的仪式以及复杂的内容和程序。法事在凌晨天未亮时开始进行。释比在神树林中念诵驱赶鸟兽的古歌，唱毕停止击鼓。这时一个青年抱一只公鸡，另几个青年举着火把在前引路，释比尾随其后，边走边唱古歌“热扯”，走遍村村寨寨和田间地块。边走边呼唤地名，众人随声应和吆喝，表示已把鸟兽赶尽。最后杀鸡，用鸡血祭神，并把鸡血洒在预先做好的小白纸旗上。天渐亮后，各家把小旗插在自己的庄稼地里，把鸡肉煮熟，让每人吃一小点，表示鸟兽已被大家煮吃了，绝迹了。这表明羌民对神灵的虔诚和对驱除农害争取丰收的渴望。这也是旧时代山区农业生产力落后的一种反映。

羌族对石头的崇拜实际起源于石头的工具和武器作用。而石头崇拜与羌族人的尚白习俗相结合，也就产生了羌人独特的白石崇拜现象。羌族“白石在，火就在”的观念和白石生火的事实，又使羌族的白石崇拜深深打上了火崇拜的烙印。白石生火，白石中居住着火神，这也就是火神的象征。同时，白石生火——一种事物产生另一种事物的事实，隐含着“生”的观念。所以，石头生火与人类生育观念相沟通，使白石在羌人的心目中具有生殖功能和阐释族源的功能。最终，白石成为各种神灵的象征，从而被供到羌家屋顶的塔子上和村寨外的神林中。几千年来，白石一直是羌族精神世界中一块光焰不灭的宝石。

近年来，由于九寨沟成为热门的观光景点，而往九寨沟的主要公路又穿过羌族地区。于是在发展经济与民族认同双重动机下，地方政府与商人共同创造展示场域，将村寨民众（特别是妇女）、顶上有白石的建筑与以端公为主角的宗教活动等作为展示物，吸引各种观众——国外观光客、国内观光客与本地汉、藏、回与羌族。而羌族文化之所以能成为一种“观光资源”，乃由于在“少数民族文化”的展演与观赏中，各种社会权力关系中的认同与区分得以强化。对汉族观赏者而言，观赏古老、落后、乡间、迷信、少数独特的“羌族文化”，强化他们概念中汉族的现代、进步、都市、理性与多数主流地位。对羌族观赏者而言，观赏传统、灿烂的本民族文化展演以及观察到外人对本民族文化的兴趣，强化他们心目中羌族古老、神秘、坚守传统不随波逐流的我族意象。因此，借着文化展演，主观的认同与区分化为客观的文化符号，展现在各个被历史与文化知识典范化，而又被各种利益与个别经验孤立疏离化的人群与个人之前，成为提醒、强化或修正他们各种认同与区分体系的现实经验。此被强化或修正的认同与区分体系，又引导他们透过日常生活言行所实践的“展演”。

这一段口述记忆，可说是周仓背石塞雁门、大禹、天神、白石与“英雄征历传说”等主题的混合记忆。它也显示，在“羌族”尚未成为我族称号前，已出现一个超越村寨与沟中“尔玛”认同的“大尔玛”概念（一般所称的“尔玛”，在三龙土语中作“日麦”）。许多讲述“羌戈大战故事”的老人们都说，打败戈人的“借”、“热”或“智拿”，在战胜后便成了“尔玛”。在这位三龙沟老人的“大尔玛”历史意识中，大禹已成了本族的伟大祖先，灌县则是本族最强大时的地理极限。这些也就是我在本章分析端公经文所见的岷江上游“羌民”地区早期的“我族”意识，一个在地理空间与文化上都倾向于“汉”的我族意识。由此亦可见罗世泽版本的《羌戈大战》及其民族地理注释和“羌族为大禹子孙”等社会记忆，并非只是1980年代羌族认同下的我族想像。由端公唱词和这一段三龙老人的口述记忆中，我们都可以知道，这样的我族想像在20世纪前半叶或更早便已在形成之中。

1930-1940年代，有些学者与团体进入岷江上游地区进行各种学术考察。其中，美籍学者葛维汉对此地区人群作了较深入的民族学研究。由他的著作看来，当时他心目中羌民的分布，是由今茂县叠溪到汶川之索桥，主要是在岷江流域与杂谷脑河流域。这个“羌民”分布范畴，与当今羌族分布相比，它并未将茂县叠溪以北地区与松潘东南的村寨人群包含在内，也未包含北川地区之羌族。再者，葛维汉似乎也没有将黑水河流域的村寨人群视为羌民。事实上，葛维汉虽认定“羌”是一个民族，但他注意到在语言、文化上羌民深受汉人的影响，因此他指出，羌民是一个逐渐被汉人吸纳的民族。即便如此，他心目中的“羌民”，主要只是岷江与杂谷脑河流域较汉化的人群而已。

就在此种认同、文化与政治背景之下，由五〇年代到九〇年代间，许多羌族传统文化，如服饰，有愈来愈鲜明的趋势。当今羌族服饰，也就是他们（特别是羌族知识分子）所相信的「本民族服饰」，与上节所述本世纪上半叶调查者所描述的羌民或羌人服饰有相当的差别。主要的差别是：不同于过去的素朴，现代羌族村寨妇女的服饰在色彩上非常的炫丽，衣裙上的图案多而复杂。其次，一方面某些统一的服饰特色逐渐出现，另方面一些地域性差异也被突显、展示。另一个差别是关于男子的服饰。二十世纪上半叶的调查者曾提及，羌人无论男女皆戴头巾、扎绑腿穿特定的衣服等等（无论他们是否认为这是土著传统）；然而当近几十年来羌族妇女服饰逐步特殊化而表现民族与地域特色的同时，相反的，无论在村寨或在城镇中，男人服饰却朝中性化、一般化与现代化发展——由服饰上我们看不出各地羌族男子有何不同，也看不出羌族男子与汉人有何差别。

第十七，“果若”（羌语音译，意思是丰收敬寨盘业主）。龙溪乡阿尔寨一带的释比还愿敬寨盘业主时诵唱的经典大意是：“寨盘业主寨寨有，先辈创业代代传。今年庄稼大丰收，村寨欢腾喜事多。耕耘为业真辛苦，丰收不忘创业人。子孙后代当还愿，寨盘业主来领受。”据说释比诵唱这段时别具一格，停敲羊皮鼓，只是记住要将龙溪乡一带十几个村寨的寨盘业主的名称都诵唱和祝福到。

目前羌族妇女服饰形成几个「典范区域」，大多是以一条沟（山谷）内各村寨为一单位，如理县蒲溪沟、桃坪、龙溪，茂县的永和、渭门、黑虎、三龙、赤不苏、太平牛尾巴等。以上这些地区的妇女服饰在羌族民众心目中都各有特色。在同一服饰「典范区域」内各村寨的男女，基本上也是人们嫁娶对象的主要考虑范围。然而在每一典范区域之内，各个村寨还常常强调本村寨的服饰特色，或与他村寨服饰之别。一个有趣的问题是：对于每一个「寨子」来说，女人都是从外面嫁来的，而制作衣服与穿着、展示这些本地服饰的也都是这些女人与她们的女儿，那么在与邻近村寨间的共同典范之外，本寨妇女服饰的「本地传统」如何维持？我从妇女的口中知道，原来这些造成邻近寨子间细微差异的「本地传统」，并非全由外面嫁来的女子学习本地传统来「维持」，而更是她们不断「创新」的结果。据当地妇女说，有些胆子大的女子绣了些新的图案，或改变包头帕的方式，大家觉得好看就跟着学，不久就成了新的传统。

以上两则材料是最早（20世纪30、40年代）进入羌区考察的美籍学者葛维汉与“大学生暑期边疆服务团”留下的。同样作为外来观察者，并且他们的观察对象也差不多是同一时期的羌族服饰——他们得出的结论也是基本一致的。他们均指出羌人服饰原本多为朴素的麻布白衣或暗色绸衣，同时还提到这样一种服饰——“通常是无袖的，由动物皮制成，毛留在皮衣上”、“一无面山羊皮背心，棕色羊毛长背心，以御寒避雨之衣”——笔者在当地见到了这种保留原始皮毛色彩和质感的“皮褂褂”。然而，身着这种“皮褂褂”的人却十分少，据牛尾巴寨的村民告诉我：他们都来此更“上边”的村寨（在他们眼里“上边”象征着原始、不开化）。正如我们所见的，这种皮褂褂大多已经被去功能化，演化成了一种更富于装饰性的普通坎肩，只是在袖口处有的还保留了一圈细细的穗子，使人将之与原来的“皮褂褂”联系起来。

十多年后，约在1930-1940年代，当葛维汉到岷江上游考察时，他发现许多羌民都自称是“以色列人的后裔”，并说他们所信的天神就是“上帝耶和华”。葛维汉在他有关羌族的著作中驳斥这种说法，并指出羌民是多神信仰者，以色列后裔之说是受陶伦士及其羌民助手的误导。对于羌民的宗教，葛维汉明确指出，羌民并非一神教信徒，除了信他们自己的神外，羌民还信邻近其他民族的神。他指出，当地天神“木巴舍”在几个受基督教影响较深的村寨，又称作“阿爸齐”，这暗示着这是羌民接受陶伦士等传教士“天父”之说的结果。他也注意到，由于受汉人道教影响，羌民更普遍地将“木巴舍”等同于“玉皇”。葛维汉自己则认为，“木巴舍”的意思相当于“天”。“天”是古代周人的神，在历史上羌族(姜姓之族)又是周人的盟友。显然在此诠释中，葛维汉视当代羌民为商周之羌或姜姓之族的后裔。对他而言，羌民对“天”的信仰，证实此民族的历史延续性。为了反驳陶伦士的“羌民为一神教信徒”之说，他指出，羌民家中大多祭五种主神。供奉那些神，以及各个神的名字，各地皆有不同。另外，羌民家中一般还祭十二个次级的小神，同样也是各地有异。除了各家中所祭的神外，每个村寨与地区都有当地的神。因此他认为，从理论上来说，羌民有多少地名与寨名，就有多少的神。当然，他也不认为白石代表唯一的天神。他指出，白石在许多地方都被当作各种地方神祇的代表。甚至在汶川的克枯寨，白石被部分人视为谷神，却被另一些人视为仓颉神。他又指称，汉人的神如川主、玉皇、关圣人、观音、武昌、梅山、土地等等，被羌民视为自己的神。他特别提及在蒲溪沟，羌民祭司“端公”以服装分为红、白两种。红端公拜孙悟空、沙和尚，擅长于驱魔除病、消灾还愿；白端公拜西天佛祖，长于求子、祈雨，祭山求五谷丰收。

以山神信仰而言，在西北方松潘小姓沟附近，山神菩萨被列入藏传佛教阶序化菩萨系统之中。由此往东或往南各村寨，藏传佛教的菩萨逐渐消失，人们只祭拜各级山神菩萨与“庙子”中的观音、玉皇、东岳等汉人神祇。再往东往南，在汶川、理县等地村寨中，汉人神祈信仰取代了各级山神，各村寨最多只祭拜一个山神；凝聚较大范围人群的则是大小不等的“庙子”。在最东方的北川，则山神信仰完全消失，只有佛、道的神祇与寺庙。以与藏传佛教有关的“羊脑壳”与“牛脑壳”认同来说，这种认同与区分完全不见于阿坝州南部与东部以及北川羌族之中，却曾流行于北路、西路羌族之中。

(1)生活禁忌。居室内的禁忌。如禁止戴草帽打雨伞进屋，不得将脚朝向神龛，不准在神龛上挂衣服，不准在屋内吐痰、杀生，不能在屋内随意打洞等。每年农历正月下旬，要请释比做法事，禳解上一年所犯禁忌的罪过。婚姻禁忌。如羌族有的地方有同姓乃至同村寨不婚之禁忌，新娘在被背出娘家大门后，禁止回头看等。生育禁忌。如生小孩后，最忌生人进屋，有的要在门上挂红色旗子以示禁止生人入内。小孩平时挂铜镜，帽上钉海螺壳，禁生人触动。产妇在小孩满月之前，不准外出，不得进入灶房。如果家畜中羊、牛等下犊后于门槛束一捆木棒，数目与所生牲畜数同，表示禁忌生人进入，认为生人入内会踩断母畜奶汁。丧葬禁忌。如在丧葬中，给死者穿上六件衣服，在嘴内放金子、银子、猪肉、菜叶等，衣袋中还放释比开的“路票"，让灵魂能安然到达阴间世界。凡凶死者举行火葬，火化日期与时辰不能与家中任何人的生日及时辰相同，如相同则此人应到高处躲避起来，认为在死者之上就可以转凶为吉。凡老人死，家人一定为他宰羊一只，为其魂引路，并在羊的内腔中找出怀疑受伤的地方，以决定老人病伤的所在。然后请别人吃此羊的肉，家属都不能吃。

如今「羌族文化」不只是在马尔康、成都、北京等地被「文艺工作队」展示给外人看，它也在本地羌族民众身上展示，以及对羌族民众展示。一九八六年起，阿坝州全州推行跳歌庄。羌族歌庄与藏族歌庄被典范化，分别传播到原来或有此传统或无此传统的各村寨之中。在各种庆典场合，羌族民众（特别是女性）身穿本民族传统服饰跳歌庄成为一种传统。而在许多村寨民众间，特别是不同世代与知识背景的民众间，「跳歌庄」究竟是不是本地的旧传统成为一种争论。另一个在羌族认同上的重要发展是「羌历年」的制定。过去在较汉化的汶川一带村寨，每年阴历十月初一有过「牛王节」的习俗。牛王节如何变成羌族共同的羌历年有许多争论。无论如何，一九八八年州政府将这一天订为「羌历年」并在茂县举行全羌族的庆祝大会；接着八九年在汶川，九〇年在理县，九一年在北川，各个羌族县轮流举办羌历年的庆祝大会，于是形成一个民俗传统。在庆祝大会中，最受人瞩目的便是各地的歌庄舞表演与竞赛。在羌历年庆典中，以及在各种私人或公共庆典中，羌族妇女竞相穿着色彩鲜艳而又别具特色的传统服饰跳歌庄，这变成是一项重要的「羌族文化传统」。特别是，过去被中外研究者认为是学习、假借自汉人或汉化嘉绒的在衣鞋上刺绣的习俗（见本文前节），被强调、发扬而造成今日羌族妇女服饰的艳丽多姿，而汶川也因此被国家命名为「中国民间艺术羌绣之乡」（编辑委员会 1997）。对于土著文化早已丧失的北川羌族知识分子，民族服饰在认同上尤其重要；如一位北川知识分子告诉我：

汶川龙溪沟属岷江西岸的杂谷脑河流域，与黑水河流域的三龙沟只隔着一座大山。龙溪沟端公唱《阿补齐雅》，经文中所请的各地盘神与寨神，只是在龙溪沟23寨范围之内。另外，他们唱《苦巴米亚》请铁神的经文中，运铁、分铁的路线及范围，则沿岷江由松潘到成都，然后转回头，运送到龙溪沟、三龙沟各村寨。“铁”在此代表一种外来文明，分铁的地域与人群范围，也就是在此地可分享此文明的地域人群范围。此“文明”由成都、郫县、灌县一路传来，分散到与前述汶川县雁门之端公“请神”范围相类似的地域人群中；只是龙溪沟村寨居民，把邻近黑水河的三龙沟也涵括在此地域人群内。同样地，北川不在此送铁、分铁范围内。三龙沟以上的黑水河流域各村寨，也不在分享此“文明”的区域人群之内。

总之，本地自然环境上的特色是：一方面，沟中垂直分布的山田、森林、草场构成丰富经济资源，为人们提供了多元化的生活所需，使得“沟”成为一个个相当自足的生态区。另一方面，沟与沟之间因高山隔阻，交通困难，这又使得沟中的村寨居民成为相当孤立的人群。唯近年来，由于沿河谷的公路开发，各地的羌族往来较密切，他们多余的农林产品也因此有机会对外运销。

以上这些“羌”的范围，先由黑水河上游一路数下来，包括了今日部分黑水县东部的黑水藏族，赤不苏至沙坝的羌族，松坪沟、黑虎沟等地羌族，以上都是居于岷江河西的村寨人群。再则，北方由茂县太平而下，直到汶川，这是沿岷江河主流的一些羌族村寨。最后，九枯六里羌到干溪通化羌，都是指杂谷脑河流域的村寨人群。以此范围来看，这得胜的“我族”几乎包括了所有今日说“羌语”的地区。包括部分目前“说羌语的黑水藏族”，然而北川地区村寨人群未包含在内。这个“我族”范围，又与1950年代初民族调查所知的“羌族”范围大致雷同。这项由西南民族学院调查所得的“羌族”范围，与现在的羌族范围相比，少了北川羌族，却多了黑水县东部的村寨人群。上述经文中提及的“高羊平羌”，应是指1940-1950年代黑水最大土司头人高阳平所管的各沟人群，这也证明这个叙事基本上延续或保留1950年代左右的社会记忆。无论如何，在这版本故事中的“英雄”，是与魔兵作战的“九兄弟”或是天神，“英雄征程”的叙事并不明显。

回到20世纪上半叶的岷江上游村寨社会。在一村寨人群内，人们主观意识上的“族群”之别，常存在于头人与其子民之间、男性与女性之间、邻近家族之间。土官、头人们强调其“汉人”祖源，展演其汉人士绅文化习俗，并歧视、污化其子民的血源与文化习俗。男人则怀疑由外嫁入之女子的“根根”不洁，担忧其可能带来的“蛮子”习俗污染本地规范。在本书第四章，我说明在岷江上游与北川地区，过去女人常被认为有“蛮子”血统，或有“毒药猫”及其他魔性遗传。如此，村寨中的女人，或某一个女人，成为人们心目中或潜意识中“蛮子”的化身。因而村寨民众心目中的“蛮子”，是远方的“异己”，是邻近上游村寨的“异己”，也可能是本寨中其血缘遭蛮子污染的“异己”。最后，在一个以男性成员为核心的家庭中，一个男性最亲近的“异己”便是家中的女人。虽然在岷江上游的羌、藏族中，人们普遍相信女人有“魔性”或是有“污染力”，但他们一般不会怪罪或歧视家中女性。于是少数村寨中的妇女被众人（包括其他女性）视为“毒药猫”，成为村民们对一层层外在“异己”之恐惧与敌意的代罪羔羊。

羌碉与羌族村寨的空间形态的差别与羌碉的功能是密切相关的，通常单独的羌碉建设在寨子的要塞之地，而与民居相结合的碉楼则都与村寨联防、共同抵御外敌人侵密切相关。羌碉与民居相结合的形式是后期逐渐发展的产物，其功能更加的完善。有的羌寨在建设布局中，已经成为一个完整的系统。如四川阿坝州理县的桃坪羌寨，以水渠为中心，将水引入寨中，以供村民和家畜使用。寨内民居间有独特的通道，使其连接成一个整体。羌寨巷道狭窄且阴暗，家家外墙联立，且都在屋面相通，出于军事目的修建了一套完整的人工地下水圳系统，至今这个水系统仍然完好，为寨内的居民供应生活用水。在这样的巷道中，空间的开阖都与碉楼民居密切相关。在大壁垒之内，各碉楼民居又自成体系，二者融为一个有机整体。

理县蒲溪沟理县蒲溪沟各村寨人群，从前在杂谷脑河地区是最被歧视的。河对面各村寨中自称“尔玛”的羌族人，称这儿的人为“尔玛尼”，以现在的汉语来说就是“黑羌族”。阳山面的羌族以他们的地较好，过去又属于可被土司征调作战的“五屯”之一，因此相当轻视“作战时只能背被子的尔玛尼”。过去他们宁愿与同属“五屯”的四土人结亲，而不愿与这儿的人结亲。他们认为，蒲溪沟的人许多都是外来的汉人，而蒲溪沟的人也常自称他们是“湖广填四川”来的，或是崇庆州来的；来此的又经常是“几个弟兄”。以下是一位休溪寨王姓中年人的家族史记忆：

太平乡牛尾寨是前期考察的重点村寨，也是在整个调査中持续关注时间最长的村寨。从8月到11月，我去过很多次牛尾寨，但每次的时间都比较短暂，最长的一次是在寨中住了三天。关于羌族日常生活的若干细节，我都是从牛尾寨访谈而来。牛尾寨几年前才从高半山搬迁下来，与外界的交流相对比较少，重建项目对其影响很大。11月我离开时，牛尾寨的房屋重建已经完成，地震前类似汉式的房屋全部改建成左右分水和祭祀山墙的样式，单从房屋外观的前后变化可以明显看出羌人文化保护意识的转变。

—个民族如果失去了文化赖以生存的自然环境和人文环境，也就失去了文化可持续发展的土壤。如果失去了羌族人群聚居的自然、文化生态空间，羌绣可持续发展将是“无本之木，无源之水”。在全球化进程加快的今天，主要靠口传心授方式传承的羌绣文化遗产的文化生存土壤也正受到严重冲击，羌族传统生产生活方式正在发生前所未有的变化，传统生产生活用品等整体性消失速度日益加快，羌绣也不例外。许多羌族地区的人只在节日的时候才穿着本民族的传统服饰。羌族服饰是羌绣的重要载体，载体没有了，羌绣自然也将漫漫退出历史舞台。特别是5.12汶川大地震后出现了两个值得关注的情况：其一是羌族聚居区的一部分人从海拔2000多米的高半山迁往了地势平坦的地方，从前的羌村寨已是人去楼空，随着灾后重建，有的前往汉区永久居住，有的散居于各地。本民族的自然、文化生态空间有了极大的改变，羌绣的民俗文化空间在逐步衰变，羌绣可持续发展的空间氛围场也在改变，传统的民俗、仪式文化场变成了商品节、旅游节，自身的优秀传统文化在逐步消失。其二，可喜的是羌族灾后重建中，政府在进行规划设计建设中既注重保持羌寨的建筑风格，也注重羌族精神家园的重建，即使是羌族人搬迁到汉区居住，也多采用的是行政村寨整体搬迁，这样就较好的保持了羌族民风民俗，对保护羌族的整体文化环境大有好处。对羌绣文化自身生存所处自然环境和人文环境两个层面实施全方位保护是羌绣可持续发展的客观需要。

以上便是由家庭、家族、村寨、不同层次的“尔玛”以及中华民族所构成的当地族群认同与区分体系。这样的体系事实上不是静态的，它因时转移变迁。譬如，过去的牛脑壳与羊脑壳认同区分概念，目前在大部分的羌族中已消失殆尽。现在的羌族、中华民族等认同以及相关的各民族区分概念，50年前在当地并不存在，或至少是罕为人知的。在本书后面的部分，我将探讨羌族认同形成的历史过程及相关的“历史”与文化建构，这便是我所称的“民族化”过程。

总之，村寨环境的特色是，一方面沟中垂直分布的资源提供人们多元的生活所需，使得“沟”成为一个个相当自足的生态区；另一方面，沟与沟之间因高山隔阻，交通困难，使得沟中村寨居民相当孤立。羌族村寨居民便在此有相当封闭性的环境中，在半山上种植多种作物，在住家附近养猪，在更高的森林中采药材、菌菇与打猎，在林间隙地牧羊，并在森林上方高山草场上放养马与牦牛。在这环境中，每个家庭都是独立且有相当程度自足性的经济体。由粮食、蔬菜到腊肉，以至于黄酒，一般而言都可以自给自足。即使处于阴山或高寒地区的村寨，农业生产欠佳，村民们也有机会由其他生业中得到补偿。

排除各个学者之文化偏见，20世纪上半叶岷江上游村寨居民的宗教信仰究竟如何呢？近代岷江上游各地的诸神体系与相关信仰，有部分一直被保存、实践着，有些保存于老一辈村寨民众记忆中，或保存于文献与残存的庙宇建筑之中。无论如何，透过各种记忆媒介，我们可以得知当时的情况。简单地说，在岷江上游地区“山神”是最普遍的一种宗教信仰。一般而言，每个寨子都有自己的山神。几个邻近的寨子又有共同的山神。在更大范围内，几条沟的人则有更大的共同山神。在资源竞争与分享中，由下而上的一级级山神，佑护由内而外一圈圈的村寨人群及其资源。我在第三章说明人群之认同与区分时，曾介绍这个信仰体系。

外来观察者常综合其在各地羌族中所见的土著服饰印象，或在更有限的田野范畴中归纳其印象，然后描述羌族服饰。各羌族自治州县文化单位中的羌、藏、汉族知识分子，也曾编辑出版如《中国四川羌族装饰图案集》的图册。在这样的建构中，或强调在多样分歧中的统一性，或强调典型而忽略变化与异端。然而，一个无法否认的事实是：目前穿着这色彩艳丽而又多变化的「传统羌族服饰」的几乎都是高山、深沟村寨中的妇女。如此透过妇女服饰，穿着者（村寨妇女）与旁观者（村寨男性、羌族城镇居民、汉族等）在各自的社会认同与区分体系中得到不同的经验与意义。也就是说，借着妇女服饰的展示与观察，一个在各种社会认同与区分体系中的人强调他（她）所属的村寨、山沟、区域、性别、世代、社会阶层与民族等认同。

由前面的描述分析中我们知道，生活在此青藏高原东缘山区的人们，结为各种血缘或拟血缘“族群”。每一种人类“族群”之间，如家庭与家庭、家族与家族间以及村寨与村寨、沟与沟的村民之间，在资源划分上都界线分明。匮乏，无论是生计上或是心理上的资源匮乏，以及因此造成的资源划分与竞争，是许多社会认同与区分的主要背景。在这样的认同与区分下，最值得我们注意的便是上一章中所提及的，岷江上游各沟之间“一截骂一截”的族群体系。在一条沟的小世界中，人们以“尔玛”认同为核心，以上、下游的“蛮子”与“汉人”为我族边缘。这种现象在岷江支流的黑水河流域尤为明显。

传统的华夏与非华夏间的区分，经常是变动的、主观的与模糊的。以当今北川地区羌族来说，在明代中期经常因叛寇受征剿的青片、白草等番，到了明末清初纷纷改姓易俗，纳粮为编户。清代道光年编的《石泉县志》，描述青片、白草等番之地：「两百年间驯服王化，渐染华风，已大更其陋习。吏斯土者随时训迪之，婚姻丧礼将与汉民一体。」到了民国时期，在当地民众的记忆中当时谁是「蛮子」是可争辩的。每一地区村寨居民都说本地是汉人村寨，却认为上游都是「蛮子」村寨。或者在同一村寨中各家族都认为本身是纯汉，其它家族则可能混着「蛮子」血统。在前面我也曾提及，在过去茂县岷江支流黑水河流域，各村寨人群都认为本地人（本村寨与邻近村寨）为「尔玛」，上游的村寨人群都是「赤部」（会偷、抢的野蛮人），下游各村寨的人都是「而」（狡滑的汉人）。在以上两种情况下，汉与非汉的边缘都是模糊的。

这“七弟”所至的地区，以目前的民族与语言分类知识来说，包括有红土人（热务藏族）、小姓沟人（藏族、羌族）、松坪沟人（羌族）、镇江关人（汉化的羌族、藏族与汉族、回族）、松潘人（以汉族、藏族、回族为主）、摩尼沟人（藏族）与黑水人（说“羌语”的藏族）。在这弟兄故事记忆中，由于小姓沟所有村寨居民是其中一个弟兄的后代，因此“小姓沟人”认同得到强化。另外，更重要的是这“七弟兄祖先故事”强调一个以小姓沟为核心，跨越茂县、黑水、松潘三县，包含许多村寨与城镇藏、羌族群的人群认同（不包括回族与汉族）。这个人群范围，也就是小姓沟人经常能接触到的和他们共同祭“雪宝顶”山神菩萨的人群。这故事在埃期沟中并不流行。说这故事的老人原是埃期沟人，后来移出来，住在大河（小姓沟）边上的一个小街市上。他的听闻、见识都比故乡埃期沟人来得广，这应与他能得知或创造此“七弟兄祖先故事”有些关联。

其次，弟兄关系也显示人与人间、人群与人群间的区分——“亲兄弟，明算账”。弟兄们结婚后分家，在当地是普遍的家庭发展原则。在上引所有故事中，几弟兄都分别到不同的地方落户，这是当前各人群区分的“根源”。在现实生活中，以弟兄祖先记忆相联系的几个家族或寨子，也以“某一弟兄的后代”来彼此划分——老大的后代或老二的后代。此种区分还经常以一些物质或文化符号来强化，如划分谁是“分得牛脑壳的弟兄之后代”，谁是“分得牛尾巴的弟兄之后代”(前引口述例5)；又如说，谁的祖先分到铁甲，谁的祖先分到铁盔(前引口述例10)等等。此种团结合作中又有区分的人际关系，与当地经济生态中的资源分配与分享相契合。各个家庭、家族有自己的田地，各村寨与沟，也都有各自的牧场、林场。

其次，调查资料中称羌人，“性质尚良，概以农牧为业”，“以茂县西路与松潘东路为多”。“性质尚良”应是指，以资料书写者之观点来说，他们的性情本质处于较剽悍的西番、猼猓子与质朴的土著汉人、归流夷人之间。由这些资料可以知道，这指的是当今部分羌族的祖先，特别是住在岷江西岸各沟（茂县西路）与松潘官道沿线（松潘东路），过去不属土司管辖的村寨人群。至于过去受土司管辖的村寨民众，则大多被视为“归流夷人”。“以茂县西路与松潘东路为多”之语也显示，当今汶川与理县大多数羌族之祖先，过去因被当作“土著汉人”，因而不包括在这资料里的“羌人”之中。

“性质诚朴，多以农牧为业”的“归流夷人”，其分布以“松潘东路与茂县为多”。也就是说，他们与羌人一样的以农牧为业，但似乎在汉人眼中其性情比羌人还要良善。然而，由于调查资料曾提及“夷人”使用番文、番语，因此“夷人”之称又说明汉人调查者认为他们与“番人”，也就是今日的藏族，关系较近。岷江上游各土司常自称是吐蕃名门后裔，“嘉绒藏语”又是土司间的共同语，可能因此在改土归流后，其子民被称作“归流夷人”。事实上，各土司的子民不一定是说嘉绒语的土著，譬如，瓦寺土司之属民便有“土民”与“羌民”之分。再者，如今茂县并无说嘉绒语的村寨。因此所谓“归流夷人”，至少在茂县的这一部分，应该也是今日羌族的祖先，也就是过去长宁、静州等土司之属民。

“伏犠姊妹制人烟”与“木姐珠与斗安珠”，这两种传说为“人类起源”神话的一部分。“伏犠姊妹制人烟”中的“兄妹成亲做人”主题，流传在大西南地区，岷江上游是其分布之北界。“木姐珠与斗安珠”中的“猴子变人”主题，则流传在青藏高原及其边缘地区，岷江上游是其东界。在这两则传说中，又有伏瘢、玉皇等汉人古圣神明概念，显示这也是汉文化西方边缘的产物。因而由“伏犠姊妹制人烟”与“木姐珠与斗安珠”这两则流传本地的故事，可见岷江上游村寨人群文化的混杂性和其所居之多重边缘位置一一他们处在藏文化圈边缘、汉文化圈边缘以及混糅多种文化之西南土著文化边缘。

由此可知，葛维汉与胡鉴民都曾观察到，并正确地描述了一个事实：各地“羌民”或“羌族”的语言、生活习俗与宗教信仰，都有很大的地方性差异。这个差异，一个简单的叙述方式便是：愈靠东方、南方的人群愈受汉文化影响，愈靠西方、北方的人群愈受藏文化影响，而各个邻近的村寨或沟之间，都保持些微的文化“区分”。对于这样一个混杂的文化现象，葛维汉、陶伦士与胡鉴民的共同努力，是期望将“羌民文化”由汉、藏文化影响中剥离出来。在“民族”概念下，在学者们各自所相信的“羌人历史”引导下，他们努力找寻各地“羌民”的文化相似性，或由遥远的时间（历史）与空间（偏远山寨）资料中建构“羌民文化”的原型。借此，他们恢复与重建“羌族”。此种研究之学术合理性值得怀疑。毕竟，当时并不存在一个建立在主观认同上的“羌民”或“羌族”，而每一村寨、沟或地区的人群，都认为本族群是夹杂在“蛮子”与“汉人”间的“尔玛”。因此，这些具差异性的地方文化，在族群关系上所代表的是以各个“尔玛”认同为主体的“区分”体系，而非代表一个受汉化、藏化影响的羌族“认同”体系。

羌族知识分子也引领外来专家、学者、观光客进入村寨之中，在此创造另一种文化展演场域。在此，展演者是村寨的人，特别是穿着本地传统服饰的妇女。对村寨居民来说，文化展演强化他们对本地文化的信心：本地妇女服饰最传统，本地的碉楼与村寨建筑最有特色，本地的羌语最道地，本地的白石信仰保存最好——因此能吸引外人远道而来。同时，这些“外人”（包括居城的羌族知识分子）也进行另一种文化展演：他们先进的照像机、摄像机，现代化的穿着与手表、皮鞋等配饰，以及“有文化的”谈吐、“具学术性的”羌族文化讨论与诠释，都对本地人形成一种夸耀性的展演。因此在文化展演与观察中，村寨与城镇的羌族一方面在“保持传统”与“随波逐流”上，一方面在“落后”与“进步”上，区分本地人与外地人。于是，文化的夸耀、区别与模仿、附和同时进行。城镇知识分子以乡民来展现本民族文化，自身却模仿、追求现代风尚；乡民中的男人，以本村寨与村寨中的妇女来展现本地民族文化，自身也模仿城镇中或大都会的文化风尚。

一般来说，城镇羌族民众的“羌民族认同”较村寨民众来得强烈。这自然是由于在前者的生活环境中，他们有较多机会接触藏族、汉族与回族以及相关的民族知识。由接触、认识“他族”与民族知识之中，产生本民族的认同意识。更重要的是，在前面我们曾提及，在城镇的“少数民族”资源领域中，竞争者是以“民族”为单位来划分的：如学校中藏族学生入学名额多少、羌族名额多少，或政府各部门官员与各种会议地方代表中藏、羌、汉、回各占多少名额。这也使得特别依赖此资源的城镇羌族知识分子，有更强烈的民族认同。以不同世代的人来说，青年与中年一辈的羌族，比老年人有较强烈的羌族认同。以性别来说，男人的羌族认同又比女人来得强烈。主要原因是，显然比起老年人来，新一世代的羌族所接触的外在世界与知识较广；比起女人，男人所接触的外在世界与知识也来得广些。

在大山上放养马与牦牛，也是一项很好的家庭副业。在数年前，放养方式还是让它们在高山上自己觅食、生养，对抗熊、豹、豺狼。只有在需要时，村民才到高山上去牵牛下来耕田，或牵马下来驮粮。牛马养得多的家庭，一年如能卖个几头，则可为家中带来不少收益。目前一头牦牛约可卖到2000元人民币的价格。在过去，这些马、牛几乎不需人照管。后来，偷牛盗马的人多了，因此几家的牛马常养在一起，各家轮流派人隔数天便上山察看一次。有十来岁孩子的家庭，比较有多余的人力在夏天上山挖药，或照顾山上的牛马。同样的，高山牧场也依各沟、各村寨划分地盘，放牧、捡柴都不可随便越界。在“退耕还林”之后，在2001年夏季的探访中，我发现埃期各寨村民在山上处处设下木栅，以防止其他村寨的牛马越界。目前村寨的牛马，几乎天天都需要年轻人上山看顾。可见在农业资源断绝之后，牧业资源的争夺在村民间有愈来愈烈的趋势。

在埃期沟的“弟兄祖先故事”中，当今一村寨人群的血缘全都传自一位“弟兄祖先”，一沟中几个邻近村寨的人群，其祖先是同时到来的几个弟兄。此血源及其区分，便一直延续至今。在故事中，内部人群没有血缘上的主干与分支。由于此“历史”中没有战争、征服、篡夺与迁徙等事件，因此当前本群体中也没有血缘上的先来与后到者、征服者与被征服者之别。历史时间只由“遥远的过去”与“近现代”构成，“遥远的过去”是没有质量的时间——没有比较好的或比较坏的时代，也没有可计量的年代；没有线性的历史时间（朝代更迭），也没有连续循环的历史时间（治乱替生）。由于没有量化、线性的历史时间，所以几个诠释不同范畴人群认同的弟兄祖先故事可以并存而不矛盾。

人力多寡与家庭财富有密切关联，主要原因是：虽然农业获利不多，这儿却有多元的资源，关键在于一个家庭有没有足够的人力去获得它们。菌菇，对于邻近森林保存完好的村寨民众而言，是个重要的资源。特别是产一些贵重菌种，如羊肚菌、香菌（松茸）的地区，如果当年价钱好，一个家庭在一季中常常可以由此得到500-3000元人民币不等的收入。一般的菌子、木耳，近年来由于黄龙、九寨沟观光事业的兴盛，也颇有商人收购。养羊，是另一个家庭副业。然而羊不能放得太远，怕被偷或被野兽侵害，也不能放得太近，怕它们损害作物。所以放羊需要耗用一些人力。有六七岁以上的孩子或老年人的家庭，才有多余的人力去采菌菇与放羊。又如，每个家庭都养有几头猪，喂猪得每天割猪草，这也是妇女与小孩的事。在松潘地区，我曾看过小孩“牧猪”，带猪在村寨附近山上吃一种带谷粒的野草。据当地人说，过去在三年饥荒时（1960年代初），这种野生谷粒养活不少人。一般来说，猪只供家庭消费而不卖出。每年在过年的前几天，每家都要杀三五头猪。一小部分在过年时食用，大部分都挂在屋中烟熏、风干。由猪背上揭下的长条形肥猪肉，猪膘，更代表一家的财富。这种风干的猪膘，几乎每家屋梁上都挂有七八条到数十条不等。

除了普遍信仰的自然界诸神以外，羌族的各村寨还有各种彼此不同的地方神，大多数属自然崇拜性质。羌族诸神中，地方神构成一个庞大的系统，如每一个村寨的寨神和寨盘业主以及寨子附近山川自然物的神灵等。其中还有阴神、阳神等。村寨的碉堡也有碉神，因为它能使村寨里的人在外敌来临时得到保全，所以也应加以供奉。在羌族人民的宗教观念中，最初，由人有“灵魂”出发，推及外界事物，认为一切所在皆有精灵寄托与主宰，鬼神观念遂生。在以后的发展中，又将鬼与神分开了。于是众多的神中有了正神与邪神、善神与恶魔等区分。正神指那些有益于人的生命财产安全的神灵，即地方保护神；邪神指危害人畜的妖魔鬼怪，往往与人作祟。正神，如理县若达、佳山、西山等寨有松树神，乾溪寨有岩鹰神等。邪神，如理县星上纳瓦寨有田角怪藤神，木尔达寨有刺条坝子神，九子寨有岩神，等等。每一位正神均有相应的神话传说，邪神则没有。羌人每年请释比祭祀正神，祈求保佑；对于那些邪神，自每年的正月起至三月底期间，选择属猪、羊、龙、马四日，举行禳解，以期求得平安。

然而，这是两种农业生产方式的矛盾：一是生计取向的农业，一是市场取向的农业。前者之经济动机主要为“减少生活风险”，后者之经济动机则是“追求最大利益”。老一辈的村寨农民，或高山深沟中的村寨农民，他们的农业生产是以家庭生计安全与最小风险为主要考虑。因此，种植多种作物最能符合此目的。每个季节都有不同的风险，使得当季的作物可能荡然无存。然而只要有几种作物收成好，一家的生计便能得到保障。相反地，在此“最大利益”没有多大的意义。因为交通困难，多余的产物很难运出去供应市场。再者，在村寨的经济社会结构中，所谓“富有”只不过是柴火、粮食与猪膘储积多一些而已。然而像这样的家庭，村民们也期望他们慷慨。而对别人慷慨也是一种“避免风险”的农村道德；对亲友、邻人慷慨，在急需时也能得到他们的帮助。因此过去在高山深沟村寨中，除了少部分经营鸦片生意的头人较富有之外，各个家庭在经济上是相当“平等”的。

在这一章中，我将更深入地分析此族群体系中人们的情感、爱憎与行为。首先，必须说明的是，在羌族认同普遍被接受之后，各沟之间“一截骂一截”的族群体系基本上在逐渐改变之中。因此，在本章中我所分析的岷江上游社会，主要是20世纪上半叶的情形。我引用此一时期的文献资料以及访问一些村寨中的老人，来重建这一段过去。由于有些自然与人类生态并未改变，因而与此族群体系相关的一些传说、习俗与观念，至今仍保存在村寨居民之言谈与行为之中。其次，我之所以重建这个“过去”是因为，一方面它可以突显本地区在“民族化”之后族群关系的转变；另一方面，这“过去”中的一些现象，忠实且清晰地反映人类在“族群”生活中的爱憎、恐惧、仇恨与暴力的根源。以此而言，本章不只是分析“过去”与“他者”，也借此了解“现在”与“我们”。

愈靠西方、北方的村寨，受藏传佛教文化影响愈深，各村寨的山神被纳入藏传佛教诸神体系之中。最北方的羌族村寨松潘小姓沟埃期村，可代表这种较藏化的村寨。如前所言，当地几个寨子各有山神菩萨，部分二组的“家族”与一组的人也有共同的山神，三个寨子又共同祭拜山神“格日囊措”。龙头寺庙会（藏传佛教）凝聚所有小姓沟中的羌族、藏族。最后，松潘的“雪宝顶”山神菩萨（藏传佛教与山神的混合），又凝聚小姓沟与附近各沟的羌、藏族。更藏化的地区，小姓沟西南方的黑水，当地村寨人群在开酒坛敬菩萨的时候，从西藏最大的菩萨念下来：释巴迦莫、色气独历格瓦、究我伦木切，然后念黑水最大的山神：欧塔基、欧塔迷、欧塔拉，最后念本寨山神及本家族神的名字。这些说“羌语”的黑水人，如前所言，在民族分类识别中目前为藏族。

这两个黑水的例子，以及前引松潘的例子，显示这种“家族”在村寨中少则只有两三户，多则十多户。值得注意的是，一个家族常被认为是“一位弟兄”传下来的。因此几位始祖弟兄间的“弟兄关系”，又把村寨中几个他们的“后代家族”联系在一起，这就是上述麻窝报告人所称的“更大的家族”。

这种本土的“羌民”或“羌族”认同或一种以“借”、“热”或“尔玛”等自称族名来表述的我族认同，早期只流传在少部分本地民众之间。他们是一些较有机会接触外来知识的“本土知识分子”。在新中国建立之前，这些“本土知识分子”主要是能读汉文的土官、村寨长老与头领、端公以及本地基督徒领袖们。他们都因对“外界”与“过去”有丰富的知识而为村寨居民所敬重，他们也因为有知识而掌握权力，而得以将自己的知识与诠释推广流传。更重要的是，由于对外界的接触，使得他们心目中的“我族”范围已不限于本村寨或本沟的人群。

羌族自治州县文化单位中的羌、藏与汉族知识分子，曾编辑出版名为《中国四川羌族装饰图案集》的图册。在这本书中，通过图像与文字的安排与诠释，他们强调羌族服饰在多样分歧中的同一性。事实上，从村寨民众的观点，在妇女的头帕、围腰、腰带、花边等方面，一个村有一个村的特点，一个沟有一个沟的特点；有时一座山的上、下寨之间，一条沟的阴山与阳山面村寨之间，在妇女服饰上都有些微小的差别。这些微小的差别可能不会引起他人注意，但在当地民众间却有非常重要的区分意义。无论如何，目前穿着这色彩艳丽而又多变化的“传统羌族服饰”的几乎都是高山、深沟村寨中的妇女。

由于这种孤立的村寨认同，他们的婚嫁通常都在同村各寨之间找对象，最远也在这个共称「尔玛」的各村寨之中行嫁娶。只有在六十年代以后，婚姻的范围才比过去略远些。由于外面嫁入本地的女子，来自于与本村寨妇女服饰类似的邻近村寨，因此这样的嫁娶模式使得地方妇女服饰中一种「典范」得以维持。即使出嫁到一个服饰截然有异的外地村寨中，一个妇女也经常终身不改其原村寨的服饰；她的女儿则穿着本地服饰。因此，常由于服饰的保守性及其所表现的身体特性，使得一个嫁得远的女性在很长一段时间，或终此一生，无法融入当地的妇女社会。也因此，她们不愿把自己的女儿嫁得太远。

有“碉的世界，碉的海洋”之称的川西高原，自古就是多民族活动的舞台，沉淀着许多现在还活着的历史文化遗产，是我国民族文化原生态保留最好、历史沉淀最丰富的地区之一，具有极高的民族、历史、考古等科研价值。除了前述这些具有重大历史文化价值和已引起广泛关注的事物之外，许多富有民族特色的其他羌族民居“文化空间”也受到不同程度的毁坏；还有那些散落在乡野村寨没有引起人们关注的羌族传统文化也必然在“5·12”大地震中受到破坏，有的正在甚至消失和走向深度濒危。

以上资料看来，只有小黑水老人们还记得哪些是“察合基”村寨，哪些是“博合基”村寨以及过去的敌对与纠纷。而且，根据小黑水与小姓沟报告人的说法，“察合基”村寨与“博合基”村寨常是错落交杂分布的。然而，自称属于“牛脑壳”的黑水维古报告人，却认为小黑水人都是“羊脑壳”；自称属“羊脑壳”的麻窝报告人，则认为小黑水人都是“牛脑壳”（博合基）。这种矛盾应是由于麻窝与维谷都在大黑水地区（赤不苏以上之黑水河主流），而大黑水人一向排斥而又畏惧小黑水人。所以过去“羊脑壳”与“牛脑壳”之区分与双方之暴力冲突，现在被想像为他们与小黑水人间的区分与敌意。“羊脑壳”与“牛脑壳”目前被用来区分邻近的敌对人群，类似现象也存在于此记忆逐渐消逝的羌族地区。譬如，前面三龙的老人称“河那边人”为“掐合部”；小姓沟人则认为“大河那一边的人”都是“羊部落”。牛尾巴寨的报告人，则认为邻近的杨柳沟人都是“羊脑壳”。

表现本村寨、本沟、本民族服饰特色背后的认同区分，事实上主要是村寨男人在接触外在世界时所习得或构成的概念。然而，女人在言谈中接受了这些认同与区分，表现在她们的服饰上，并在女人社群中形成一种强制性的社会规范；羌族男人不愿干涉女人怎么穿，反而干涉、批评女人穿着的是本社群与邻近社群的女人。羌族服饰典范逐渐形成之后，一方面核心与边缘的概念也随之产生；如赤不苏地区的羌族不得不承认她们「搭帕子」的习俗不是「羌族」原来的传统，而是受「藏族」的影响。另一方面由于当地特殊的环境，各村寨、各沟的人群仍保有强烈的本土（本沟或本村寨）认同，为了表现本地特色与争相代表羌族传统，在各地域间的竞争下羌族服饰典范被逐步鲜明化。

新中国建立以后，政府积极推动各种少数民族政策，其基础是民族识别与分类。民族识别、分类的基础，则是民族史与民族志的研究成果。历史与民族志知识，透过国家教育深入村寨群众之中，如此也强化了民族识别与区分下之族群体系。从此，本地人的历史与文化不仅受汉人关怀，也受本土知识分子关怀。1980年代初开始，中国较积极地推行少数民族地区自治。此时许多新中国建立以来培养的羌族知识分子，成了新一代的本土知识分子，并开始涉身本民族事务。在贫下阶级翻身的政策下，许多本土知识分子都出身于偏远山间村寨，在民族认同下，他们热衷于学习并研究本民族历史。这些羌族知识分子所知道的“羌族史”，主要也就是我在第五章中提到的“典范羌族史”；对此历史所知多寡深浅，因各人教育背景与社会背景不同而有别。然而，他们不只是学习代表社会主流之学者所写的“羌族史”，他们也在本土记忆如端公经文与地方传说中，找寻可与典范历史相衔接的轨迹。他们相互讨论、辩驳，并在言谈间、在文字上，表达他们对本民族历史的看法。

不仅汉与非汉之间的界线模糊，被视为非汉人的“羌民”与“番民”之间也没有清楚的界线。如，今日理县与松潘都有部分村寨被识别为羌族村寨，但在清末民初时，这些地方似乎没有“羌民”。成书于清末的《直隶理番厅志》中记载，杂谷脑河流域的理县一带“汉民”只住在一线官道之中，其他地区民众都被称作“番”；所谓前番、后番、新番、旧番，只是指他们地理位置与归服朝廷的先后之别而已。而且在修撰者的汉人观点，比起理番的杂谷、梭磨诸番而言，威州、茂州的非汉人群为“熟番”。我们再由修《松潘县志》者的观点来看，当时松潘72土司之族属，在本书中被分为“西番种类”与“博倮种类”两种——也不见有“羌民”种类。这部县志由清末修至民国十三年(1924)而完成，可代表此一时期熟悉松潘边事者的观点——他们似乎并没有意识到松潘境内也有“羌民”。显然，“羌民”是在茂州、威州较为人知的一个人群概念。特别重要的是，在茂州有些村里被划分为“羌民里”，并著之于地方志之中，而其他地区并无这样的例子。“羌民里”使得文献记忆与一些真实存在的“人”(一种身体记忆)结合在一起。这个复合社会记忆，是后来“羌族”能成为一个少数民族范畴的关键。

关于人类社会“区分”的问题，在人类学与社会学界有一个研究传统，其中包括皮埃尔•布迪厄、诺勃特•伊里亚斯、玛丽•道格拉斯与日内•吉哈德等著名学者的研究。这些关于人类社会区分以及相关的品味、生活习俗、歧视、仇恨与暴力的研究，被大多数“族群本质”研究者忽略了。这主要是由于上述学者们研究的是一社会中不同阶级、性别或新旧住民等亲近群体间的区分，而非“族群”或种族区分。在本书中我由羌族“毒药猫”传说与信仰来说明，“区分”不只是存在于各家族、村寨间；每一个人都是与外界有区分的孤立个体，生活在险恶的环境与可能有敌意的邻人与亲属之中。人们并不经常能够或愿意理性地分辨外在威胁与敌意是来自哪一层“边界”之外。因此与邻人、亲人的矛盾和仇恨，可能转嫁到远方的“异族”身上；相反地，对远方“异族”的仇恨与恐惧，也可能投射在对身边邻人与亲人的猜疑与歧视上。所有敌意与仇恨的转嫁、迁怒，强化层层边界以凝聚各层次的人群。我由此建立一种“毒药猫理论”，以诠释人类之族群认同以及相关敌对、歧视与集体暴力现象的社会根源，并以此补充吉哈德等人“代罪羔羊理论”之不足。

虽然如此，推行标准化的羌语显然不易。近年威州师范学校的羌文班已停止招生。主要原因应是，在本地普遍以“汉话”（川西方言）作为各地人群间的“共同语”至少已有百年历史，而由于各村寨、各个沟的认同与区分机制，也让他们不易改变原有的“乡谈话”。况且各沟各寨羌族与外界接触渐多之后，使用“汉话”的机会更普遍，因而“乡谈话”仍在继续流失之中。无论如何，共同本土语言文字的推广、使用虽然缺乏成效，但这些活动作为一种“展演”，推广了“共同羌语”此一观念，在凝聚羌族认同上仍有相当意义。虽然，以乡谈话沟通还是有困难，但羌族知识分子普遍认为，各地乡谈话是一种共同的羌族母语。

在过去狭隘的“尔玛”认同中，村寨人群非常注意他人与本地人之间的社会文化差异，并且非常在意本地特色以强调彼此的差异。客观而言，羌族内部确实存在着很大的地方性差异，各地羌族的语言、生活习俗与宗教信仰都有一定的文化差异。“这个差异，一个简单的叙述方式便是：愈靠东方、南方的人群愈受汉文化影响，愈靠西方、北方的人群愈受藏文化影响，而各个邻近的村寨或沟之间，都保持些微的文化‘区分’。”但以外来人的观点看来，这些差异是微乎其微的。

几个同姓或不同姓的家庭，宣称彼此为同一“家族”，这在羌族村寨中非常普遍。以上北川小坝乡人的口述，便是一个具体的例子；这样的共同祖源（三弟兄）记忆，将目前往来紧密的三个沟的居民联系在一起。小坝乡的这例子中，此家族由过去的“刘、王、张”三姓，变为今日“刘、王、龙”三姓；这也显示家族之构组成分，可能经由“家族记忆”的变迁而改变。这位内外沟人也承认，王家究竟是不是这三弟兄的后代，是有争议的。

显然，在少数民族区域自治州的城镇中，“少数民族”与“少数民族文化”是一项可分享、争取的资源，不只是因此产生的政府公职和较优厚的经济、文教、观光开发建设经费，也包括较优越的生育与子女就学机会。于是在此资源匮乏的整体环境中，城镇中“少数民族”此一领域，提供了一个相当可靠的、低风险的生存空间。以公职人员的薪水来说，他们的收入可能比不上许多勤奋致富的村寨农民。然而，村寨中的父母们却竞相将子女送入较好的学校就读，以期望子女未来能成为民族干部。这不只是因为村寨生活苦，他们希望下一代能脱离每天爬坡上下寨子的生活。更重要的原因可能是，在追求最低风险的经济考量下，成为民族干部是一种较“经济”的生计方式。然而城镇中“少数民族干部”此一领域资源也相当有限，因此形成另一种资源分配与竞争场域。教育是进入此一场域的重要关口，因此如何将小孩送入城镇中的学校，特别是进入培养民族师资与干部的民族师范学校，成为羌族间一种激烈的竞争。每年暑假，许多羌族家长都在为孩子的就学奔走、请托。就此而言，城镇中的羌族自然占了许多优势。

总之，使女人普遍蒙上“不洁”之名的，主要是以男性为主体的“我族”认同；一种强调血统与道德洁净的，以洁净与不洁区分我群与他群的家族、村寨与尔玛认同。由于女人是“最亲近的外人”，她们打破村寨人群与外界的区分，打破洁与不洁间的区分，因而被视为不洁、危险与有毒的。她们是一个群体内部的、被经常谈论的毒药猫；虽然，真正被指控或闲言为毒药猫的只是寨中一两位女子。无论如何，谈论这些故事的人，内心深处潜伏着对一层层外在异族世界的恐惧与敌意——由邻近家族、邻村、邻沟直到远方的“蛮子”。

显然，过去他们自称“汉人”，但在下游村寨人群眼中，他们则是“蛮子”。北川最西北边缘的青片河流域，在过去，本地土著更被认为是“蛮子”。但在青片河域，仍是一截骂一截，大家都把“蛮子”这称号推给上游的人。最上游的上五寨人，已无更上游的人可以让他们骂了，只好说，西北方松潘的人才是“蛮子”。以下是一位青片上五寨老人的话：

此次田野调查，因为必须配合乡村重建项目的工作进展，所以我的调查时间比较零碎、调査范围偏大，对具体某一个村寨的调査却不够全面和深入。另外，在传统文化保存稍好的村寨中，特别是在村寨生活、文化活动等场合中，羌语都是第一语言。但是我不懂羌语，只能以当地的汉语方言来进行交流，这必然会对田野调査的深度有一定影响。

“找钱”常常是相当辛苦的事。以农闲时多余的劳力换现金，而所得的钱与付出的劳力相比，以外来者的观点，可说是相当不经济的。譬如我见过一些深沟中的村寨年轻人，他（她）们找钱的方式是背木墩子出去卖钱。天没亮就起床上山，早晨近11点到达“板场”——可以伐木的深山老林，将砍下的大树削成木墩子。有时用背的，有时顺山沟滑下去，回到村寨里已是下午五六点了。第二天，天还没亮，就再背起重约七八十公斤的木墩子走出沟去，约在正午时才抵达沟口。将木头卖给商人，然后再走回村寨，到家时经常天色已暗。如此两天的工作，所得卖木头的钱大约是三四十元人民币。然而，“经济”在此社会中有不同的理解：“找钱”主要并非为得到最大利益，而是使得生活更有保障。

本文首先介绍当前羌族村寨妇女在服饰上的鲜明特色。这些鲜明特色代表各种认同——性别、世代、村寨、本地本沟或羌族——以及与各层次「外人」间的区分。然而，文献与相关照片所遗留的社会记忆显示，在二十世纪前半叶羌民的服饰以灰白色调为主，非常朴素。而且，许多当时的观察研究者指出，本地土著的服饰毫无特色，或由服饰上无法分辨羌、汉之别。在本文中，我说明这个由二十世纪前半叶到九〇年代，羌族妇女服饰鲜明化、特色化的变化过程；我认为这是「民族化」的结果与反映，反过来它也强化「民族化」所造就的各种认同与区分。

首先，有些人讲述的弟兄祖先故事中，历史时间是由一“过去”与“当代”两段构成。“几个弟兄到这九，分别建立几个寨子”，此事发生在“遥远的过去”，然后“他们的后代，就是现在几个村寨的居民”。如此，“过去”与“当代”之间虽有延续，但中间是空虚的时间。如此的历史时间概念，流行在汉化程度低的羌族地区，如松潘埃期沟。在这样的故事中，“过去”造就“现在”，“过去”诠释“现在”。其中，时间是不可计量的，是非线性的。因此，不同的“弟兄祖先故事”，可用来解释不同范畴本地“族群”的由来，它们的发生不必有时间先后逻辑关系。

一条有溪流蜿蜒其间的峡谷，在本地人们称之为“沟”。羌族村寨便建在沟两岸的半山坡上。进入一条沟，通常需先走过跨越主流溪谷的吊桥，然后沿着盘绕山腰上的小径进入支流所出的沟中。深入沟中之后，两边山上的村寨远远映入眼帘。村寨的高度依地理状况、生产条件而有差距。在生产条件好的地区，如茂县东路的永和与水磨坪，村泰离河坝较近；由河坝只需走个5至10来分钟就进入村寨中了。这些地区通常有较宽广的河阶地，被开发来种花椒、苹果。在资源匮乏地区，如茂县的三龙、曲谷，理县的蒲溪沟等地，寨子常坐落在需走上2至4个小时的高山上。到了这里，人们自然想问：为何人要住在这儿?主要原因便是匮乏。匮乏使得人们必须走入深谷高山，以利用各种边缘资源。匮乏造成人群间冲突频繁，也使得他们较愿住在便于防守的高山村寨。不过，由于目前治安较好，安全无虞，所以许多有办法的村民都搬到河坝居住，或在河坝弄一块地耕作。因此目前到处都有了河坝村落。

在服饰上许多个人的摹仿与创新，如何形成或改变一种社会「典范」？以及许多不同的区域服饰典范如何凝聚为「羌族服饰」？以下我将由村寨女人学习缝制与穿着本地服饰的生命历程及其社会背景来说明。在七、八岁之前，一个小女孩的社会角色与男孩并无不同；他们担任相同的家内工作，在各种社会与祭仪活动上没有特殊地位。十二、三岁的女性，逐渐开始穿着传统服饰。由此年龄层（约8-13岁）开始，两性分工明显，在许多社会与宗教仪式上，本村寨、本地与外界的区分，以及男女社会角色之别也渐清楚。因此这个年龄层的女性，也逐渐在社会中习得女性的身分角色，如「女性是爱美的」，「懒惰的女子嫁不出去」等等。由前面有关服饰所表现的羌族妇女世代区分的叙述，以及图三中三位小女孩的穿著，我们可以看出一个羌族女性「社会化」的过程。

端公对“外界”的知识，其中相当重要的一部分便是对周遭诸寨神、山神的认识。他们在作法事时，常需演唱经文，将附近各寨、各沟、各地的寨神或山神都请来受祀。端公之外的村寨长者，也经常在主持祭典时唱“开坛词”，但他们请神的范围，一般只围绕在本寨、本沟附近。相较而言，端公请神的范围要远得多。这个受邀神明的分布范围，可说是他们心目中较亲近的或有往来互动的人群地域；邀请“他方”神明，也表示知道并尊重各方人群的资源与势力范围。我们以汶川县雁门乡端公的口述经文《息》与《蔑》来看，受邀的各地寨神、山神，主要密集分布在北到茂县之凤仪（今茂县县城附近），南到汶川绵篪的岷江主道之间。此外几个零星的神祇居于北方的松潘，西方的理县薛城、通化与茂县东方的土门。这个受邀诸神分布之核心区（由茂县凤仪到汶川绵篪），事实上便是当今较汉化羌族的分布区。受邀诸神分布之外围边缘，松潘、通化与绵篪，大致也是当今羌族分布的北方、西方与南方极限。此请神的空间范围，表现了这些端公心目中一个熟悉世界的范围或者“我族”分布的范围。值得注意的是，北方的松潘，西方的通化、薛城与南方的绵篪，都是本地历史悠久的中原驻军关隘重镇所在；松潘、薛城的西方与北方，都是所谓“生番”之地，绵篪以南则是“汉地”。因此，在《息》与《蔑》之中，端公请神到这些地方为止，也表露端公心目中这个较熟悉的、在某种秩序中的人群特质，汉人文化与政治权力所维系的政治文化秩序，毫无疑问是这个地域人群的特质之一。但在另一方面，他们又不是“汉人”。因此，他们心目中完整的汉区（如东面的北川，与绵篪以南）以及汉化影响较浅的地区人群（如黑水河流域各村寨人群），都被排除在此一人群范围之外。

文化特征虽然在体质上很难看出羌族与汉族的区分，然而许多羌族或外来者皆认为，羌族妇女服饰鲜明表达了羌民族特色。当前羌族的确可以由村寨妇女身上鲜明的服饰分辨出来。但村寨中的羌族男人、城镇中的羌族男女以及所有北川的羌族，穿着都与邻近汉人平民无异。“服饰”可以说是个人或一个人群“身体”的延伸；透过此延伸部分，个人或人群强调自身的身份认同，或我群与他群间的区分。因此服饰可被视为一种文化性身体建构。在本书中我将对此现象做进一步探讨，并说明为何只是村寨妇女，而不是所有的羌族皆穿着本民族服饰。

以家族而言，东南方村寨居民都有汉姓，以此人们隶属于各个家族，这些汉姓家族没有“乡谈话”中的家族名称。往西北方去，或往深山村寨去，则居民同时属于一“本土家族”与“汉姓家族”；有汉姓，也有“乡谈话”中的姓。最西北方的小姓沟，则只存在“本土家族”；此地居民们没有汉姓。以凝聚村寨认同的“弟兄祖先故事”来说，在松潘小姓沟与茂县北路、西路羌族及在黑水藏族中，人们记忆里造成村寨起源的“弟兄”都没有名字，也大多不知来源。往南、往东各村寨，则人们记忆中最早到来的祖先都是有汉姓的“弟兄”。在更汉化的地区如北川，则许多家族记忆中的起源“弟兄”都来自川西的崇庆、安邑，或更普遍的“湖广”或“湖北麻城孝感”。

村寨民众认为，毒药猫并不只是一个个的有毒女人，她们又属于一个邪恶的群体，这一点很值得注意。故事中的毒药猫群体在一起定期开会、欢宴，并决定下一个受害者。研究欧洲女巫的学者们也曾注意到，在民间信仰里“女巫们的夜间聚会”是一个重要主题；在调查与审判女巫的过程中，此事被再三询问。对于“女巫们的夜间聚会”，卡罗•金兹堡认为这是农村巫师benandanti祈丰收祭仪被曲解而成；贝格斯则认为这是一种反丰收仪式的想像。由他们所举出的女巫告解供词中可以看出，作物收成（以及农村中的贫富对立）的确是个重要主题。然而，在羌族的毒药猫传说中却没有这些主题。因为农业在他们多元经济生态中并没有如此绝对的重要性，而且村寨中也没有明显的贫富之分。因此我认为，女巫告解词、传说或毒药猫神话传说中的“夜间聚会”，其文本细节固然反映各个社会或时代的特质。然而“邪恶的女人在夜间聚集”此一主题，同时出现在欧美之“女巫”与羌族之“毒药猫”传说中，此反映的应是更普遍的人类社会心态——也就是人们对各种敌对的邪恶势力或外在人群的恐惧。

在北川地区，“汉化”则不仅改变了本土语言、文化与宗教，也影响当地村寨人群的族群身份认同——至少在晚清到20世纪前半叶，当地人可能都已自称“汉人”了。虽然如此，他们也没有成为毫无疑问的“汉人”。因为如前所言，下游村落人群仍称他们为“蛮子”或“熟蛮子”。这个例子也说明，无论是以祖源、族名与认同感来宣称一种族群身份，都不一定能毫无疑问地得到此族群身份。成为族群成员，还需该族群内部人群以失忆与建构新记忆来彼此认同。过去北川“汉”与“非汉人”之间的族群边界，也显示传统华夏边缘与民族化后的汉族边缘在本质上的不同——前者是一种模糊的族群边缘，后者是鲜明的民族边界。在过去模糊的华夏边缘中，人们以“蛮子”来污称同村其他家族或邻近村落人群，嘲弄他们的“蛮子”习俗，并在日常生活上实践并夸耀自身的汉文化习俗，这是有汉人认同危机者宣称及展示汉人身份的一种策略，就是此种邻近人群间一截截的歧视与夸耀，推动“汉化”过程。

过去华夏心目中的“蛮夷”，从此成为中国的“少数民族”。这个转变，在人类资源生态上有相当的意义；可以说是传统华夏与华夏边缘之资源分配、分享体系的一次再调整。以本书所述之华夏西部边缘来说，近两千年来由于华夏强力维护其西方资源边界以及本地特有的地理生态，曾造成青藏高原东缘地带人群间普遍的冲突与暴力；这些现象，在“民族化”后都显著减少。当地老人们常对我描述过去的血腥暴力与人们对此的恐惧。他们说：“那是因为过去的人没知识，不知道我们是一个民族。”在当代羌族认同下，“民族感情”化解了各沟各寨人群间，或过去“蛮子”、“尔玛”与“汉人”间的暴力冲突。今日岷江上游村寨人群，不再是狡猾的“汉人”、贪狠的“蛮子”或一小撮孤立的“尔玛”，而成为骄傲的羌族。国家对少数民族的各种优惠与补助，也部分弥补了核心与边缘间的经济差距。

然而，许多“羌族”并非由于国家的民族划分、识别而成为“羌族”。事实上，岷江上游与北川地区居民大多有丰富的父系汉人家族记忆，足以让他们采借以成为“汉人”。他们之所以选择部分记忆，多为母系祖源记忆，以将自己登记为“羌族”，自有当时的政治、社会与经济背景。自中华人民共和国建立以来，执行民族平等与消除民族歧视政策，的确让许多非汉族群，或被视为“蛮子”的“汉人”，不再受羞辱、欺侮。稍后渐进实施的少数民族政策，在岷江上游与北川等资源匮乏的边缘地区，更使得本地人——包括从前许多自称汉人，而称上游村寨人群为“蛮子”的人群——有意愿承认自身的少数民族身份或攀附少数民族身份。中国的少数民族政策，由于受各种政治运动影响，在1980年代经济体制改革后放宽了民族区域自治政策。民族区域自治，在某种角度而言，意味着大量的地方公职将由当地少数民族来竞争、分享。同时进行的个体化经济与国家的边区经济开发，都使得原来经济落后的岷江上游地区充满了新的资源。从这时开始，本地的少数民族认同得到鼓励与舒张。

在岷江上游今为羌族分布的地域内，20世纪上半叶时，少数村寨在名义上仍属当地土司管辖，而绝大多数的村寨都由地方官府直接治理。土司、土舍及其后裔此时或因家世受村寨民众敬重，但已无实质权威。反倒是村寨中一些家道殷足、与外界关系良好并能读书识字的村民，自然成为本地的头领人物。这些头领们因常接触官方、军方代表及有较多机会出远门，因此对外界事物有丰富的了解。在另一方面，他们也是本地居民中少数可能听过或知晓“羌民”这一族称的人。但我们不知道，在20世纪上半叶，任何本地土司或头领人物曾有尝试凝聚各沟、各寨“羌民”为一体的举止或言论。岷江上游各沟、各寨居民，在近代曾多次规模或大或小地结合在一起，攻打官府据点松潘城、叠溪营，或与执行“扫烟”的川军作战。这些集体行动，多少能强化相对于“大朝”（中央王朝）之人的我族认同。然而，这种各沟、各寨间的短暂军事结合，一时难以改变本地“一截骂一截”的族群体系，因此也难以建构一体的“我族”认同。本地头领人物与土司们在推动“羌民”或“羌族”认同上少有建树的另一个原因是：他们中相当一部分人认为自己的祖先本来就是汉人。无论如何，我们很难找到当年土司与地方头领们所留下的有关其“我族意识”的文字或口传记忆，这方面的社会记忆只部分保存在口述或书写形式的“端公经文”之中。

从碉楼和村寨的角度看，由于羌族碉楼存在着单独的碉楼和与民居结合在一起的碉楼两种空间形态，因此，必然涉及各自的功能以及其在村寨规划上的不同作用。

这样的祖源记忆差异，或由于不同世代村民的“我族”概念有别所致。过去一组、二组村民（河坝三村）是相当孤立的“族群”时，“弟兄祖先故事”用来强调这两个组、三个寨子人群间的血缘关系。当近数十年来永和沟各村寨人群间的冲突减少，以及包含四个组的“村”行政划分扩大了河坝三村民众的认同范围时，村民们便将“三弟兄祖先”扩大为永和村四个组民众的共同祖先。一组与二组的人，被认为是其中一个兄弟的后代。如此认同圈虽扩大了，但一组与二组的人仍宣称彼此有特别紧密的同源关系。

这位曲谷羌族知识分子说，他们“一直有汉族、羌族、藏族的分法”，事实上他指的是“而”、“尔昧”与“识别”之分。只是在目前的民族分类概念中，他将此三者分别对等于羌族、汉族与藏族，并有了固定的民族疆界。但他也知道并承认，过去他们被三龙人视为“识别”。这位曲谷人的年龄不超过四十岁，可见此种旧“尔昧”概念仍普遍存在于中年以上的村寨民众心中。虽然现在许多羌族都说“尔昧”就是羌族，但深沟高山的村寨居民仍普遍保有上述狭隘的“尔昧”观念。他们常说：“底下那些人哪是羌族？他们过去还常骂我们是蛮子呢！”

除了以父祖辈弟兄关系联系在一起的“大家庭”外，在更大的范围里，“家族”凝聚更多的家庭。由于普遍“汉化”，因此目前在绝大多数羌族村寨中民众皆有汉姓。有些家庭甚至宣称可以依字辈排行，追溯至五代或十代之前的祖先。因此，以同一汉姓（或异姓）宣称彼此有同一祖源的“汉姓家族”，在此非常普遍。汉文化渗染程度最深的北川，尤其如此。以下是一位北川小坝乡内外沟羌族口述的家族记忆。他说：

王天华从小生活在这样充满着浓厚民族艺术的氛围中，耳闻目染，深受熏陶，使她最终成长为酷爱、钻研、继承、开发羌族刺绣艺术的民族艺术家。是神奇的羌山水土滋养了她向往的力量，是古老的民族文化启迪了她追逐的灵感，是淳朴的羌寨风情奇葩的一个美丽符号铺陈了她与羌绣艺术的一世情缘，从幼小的时候起，天华就是村寨里有名的羌姑。除了上山打柴、下地劳动、整理家务样样能干以外，最让同龄人羡慕的，就是她从祖母和母亲那里学来的一手好羌绣。飞针走线，绣出的山花仿佛香气扑鼻：心灵手巧，刺出的青草好像滴着露珠。而且，对家乡的热爱，对大自然的赞美，又让她总能把即使很平常的生活用羌绣装点得异常美丽，她们这一代人，历经磨难。但无论多大的磨难，都没有磨掉王天华对羌族传统刺绣艺术的执着追求，哪怕是山雨欲来飞沙走石天昏地暗，她心中都在绣着一片百花芬芳百鸟歌唱的艳阳天！将对美的追求与希望深藏心底。后来，王天华走出山寨，参加了工作。外面的世界开阔了她的眼界，同时也更让她感到羌族古朴的刺绣艺术的弥足珍贵和不可缺少。一但回家，王天华总要到村寨走走看看，随时了解比对羌绣艺术的发展与变化。她精心把羌寨中最美丽的、最动人的、最刻骨铭心的画面，一张张手绘出来，一张张珍藏起来，日积月累，水滴石穿。前后用了数十年的时间，终于，王天华作为生活在云朵上的民族中的一员，把自己毕生对羌绣艺术的热爱与追求汇集成册，以特有的方式完成了对羌族优秀民族文化艺术的继承；而她，一个热爱羌山羌水羌寨的羌族女儿，也通过对羌绣艺术的创作整理，使自己变成了民族艺术奇葩的一个美丽符号。

羌碉具有防御功能，如理县的桃坪羌寨就是典型的代表，它在汉代就已经有相关记载。整个村子的房屋连成一片，没有一间是单独的，而羌碉处于最重要的防御位置。防御系统有3层：地下有水网；地面有路网，这些街巷特别曲折，也很不平坦；整个村子的屋顶是相通的，形成了第三道防御网。我们在桃坪羌寨管理局的何先生和龙小琼等相关人员的陪同下来到老寨调研，发现“5·12”灾后古碉楼整体上所受影响不大，老寨中最著名的古碉楼没有发现裂缝。桃坪羌寨管理局告诉我们，古碉楼只有楼尖受了一点影响，主体依然保存完好。龙小琼对我们说：“‘古羌圣水’从地下水网管中流出，经专家检验，符合饮用标准。‘羌圣水’景点处，清澈的泉水汩汩流出，村民们依次排队接水。大地震后，这是全寨和附近村寨唯一的饮水源。”

龙与蛇的传说：这类传说覆盖了整个羌族地区，每个村寨各有说法。如反映人与自然作斗争的龙的传说《龙池斗宝》《神龙斗道士》《龙赤海的传说》等。关于爱情婚姻方面的龙的传说，有三类：一是龙爱恋羌女并与之结为夫妻的，如《牙萨姐》；二是在人和龙的爱情故事中穿插社会斗争，如《映红寨的兰巴吉》；三是龙王逼迫羌女为妻的，如《黄三姑娘》。这类传说，都是以美丽的羌女嫁龙为妻为主要线索。反映人与蛇的关系的传说有《蛇大哥》《端午节的来历》等。

毒药猫故事的叙事情节与含意，一方面与西方“女巫”传说所反映的社会与两性关系类似；另一方面，它又与某些社会（如中国与印度）妇女在宗教仪式、社会上具“污染力”的角色相关。然而，在欧洲或美国新英格兰，无论女巫是否作恶害人，或是否曾存在一个巫术传统，各种民间、政治与宗教团体的确曾对“女巫”施加暴力。在岷江上游地区，“毒药猫”只是村寨人群间的闲言闲语——没有任何女人巫术传统的证据，群众也没有对她们施加严重的群体暴力。人类学者曾以生产方式、婚姻的社会功能与父系家族继嗣等，来解释印度与中国妇女在社会与宗教仪式上“污染力”的由来。然而无论在生产方式、婚姻与家族方面，岷江上游的羌族（与部分藏族）都有不同于中国内地和印度的相关社会背景。虽然如此，“女巫”或“具污染力的女人”有一相同的背景值得注意。无论是由于追求宗教的纯净或家族的纯净，女人都被视为外来者与潜在的污染者。因此在一个社会发生骚乱，如瘟疫、不明的死亡、外来挫折与群体内部纠纷之时，女人常成为代罪羔羊，以克服恐惧与凝聚群体。

无论是传统农业或是加入经济作物的农业，人力是家庭经济成败的重要因素。在倾向于传统农业的村寨中，家庭的贫富差距，经常只是家庭发展阶段与相对成员多寡的反映。一个年轻的家庭，如一对夫妻带着一两个尚年幼的孩子，由于人手不足常是最穷困的家庭。相对地，如果子女都已成年，而家长又有能力将已婚的儿子、媳妇与女婿系在家庭内，掌握这些人力的分工与运用，则便是较富有的家庭。然而，这样的延伸家庭通常无法维持长久，在一段时间后便分成一个个的小家庭，家庭财富分散。就这样，一个寨子里的各个家庭，在经济上得以维持某种程度的平等。

毒药猫传说中受害者的不幸遭遇，显示整个故事产生的主要背景之一是某种社会扰攘不安，或因此带来的恐惧。某种无法预期、解释，然而又经常发生的骚动不安，如流行疾疫与莫名的食物中毒，山中突来的怪风或落石，或无法解释的失足落崖，或人们突然受到动物（特别是家牛）的袭击。岷江上游，在前面我曾介绍，是青藏高原边缘的高山深谷地区。在这儿，山中突来的暴风雪，险峭的山路，可能侵袭人类的老熊、豹子与野猪，野性发作的家牛，有毒的野菜、菌子与水源与外地传来的瘟疫，等等，都可能造成村寨居民的意外伤亡。然而，由于他们垂直利用山间各种资源的混合经济，使得他们不得不时时接触这些危险。毒药猫故事一方面被用来解释这些不幸的根源，一方面借着述说如何“整”毒药猫，来诠释、解除或期望解除这些不幸。女人在这些传说中，或在人们想像的事件中，则成为“代罪羔羊”。

1980年代以来，羌族知识分子通过历史、文化论述的羌族本质建构，似乎沿着两条道路进行：一是强调大禹子孙与大禹文化的“古老华夏”羌族建构；二是强调天神木比塔、祭山神、白石崇拜、“木姐珠与斗安珠”等非汉本土特色的“少数民族”羌族建构。在前一条路线上，热心的知识分子主要是较汉化地区或城镇的老一辈羌族退休公教职工。在后一条路线上，热心推动者主要是来自村寨的中年辈现职民族干部或教师。前一路线，便是我在本章开始时所提及的20世纪上半叶，本地以“灌县”为我族空间边缘，以“借”或“热”为族群自称的我族想像之延续。推动者为退休的老公教干部，也与过去的“端公”一样，具有阅读汉文古籍的能力；所以事实上，汉文古籍知识是他们建构本族认同的主要素材。后一路线则是1980年代以来在国家少数民族区域自治行政空间下，以“尔玛”为本族自称，并强调有别于汉的少数民族历史文化建构。推动者之现职民族干部或教师，大多来自偏远山区村寨。他们约在1960-1970年代受国家培育，因而获得一些语言学、民族学、历史学的典范化、普及化知识。他们由外来民族调查者的羌族语言、历史、文化描述中认识“羌族”，他们也在偏远山区村寨中找寻有别于汉、藏的特有羌族文化。因而，从某一角度来说，他们延续20世纪上半叶以来“少数民族化”之羌族建构'。此两条路线，“古老的华夏”与“少数民族”，或并行或交叠但并不相斥。此两种羌族知识分子，也并非截然划分，在同一人身上常有此两种特质。

近半世纪以来，岷江上游与北川地区有很大的社会、政治变迁，也因此相当程度地改变了“毒药猫”叙事所依持的“情境”。在民族识别、分类使得“尔玛”成为羌族之后，由于知道过去邻近的“蛮子”与“汉人”其实都是羌族，“大家原来是一个民族”，邻近村寨与各沟之间的敌意与冲突因此减缓了许多。过去较远的“蛮子”或“猼猓子”，也成为今之“藏族”，由于新的历史知识告诉他们，藏族也是古羌族的后裔，因此他们认为“藏族”也不必是可怕的异类。新的生活经验是，在国家力量所维系的秩序下，所有的族群歧视都被禁止；在新的资源分配、分享体系下，各沟各寨之间也不再有严重的武装暴力冲突。州政府经常举办的各种庆典活动中，羌族与藏族更一起展现本地少数民族风情。在社会治安上，出外做买卖，除了偶尔还遇上一些小盗小劫外，基本上安全无虞。更由于交通开发，人们与外界的接触更广，改变了孤立的“尔玛”对外界的恐惧。由于有较多外出工作及受教育的机会，女人的社会地位也得到改善。从前封闭的嫁娶模式，除了高山深沟村寨外，一般都有相当改变。在疾病方面，对于流行疾疫与更普遍的“胀肚子”，如今在卫生与医疗知识宣导下，人们知道那是鼠疫、结核症、热病等等，也知道可以不食生水、避免接触病人与消灭蚊蝇等方法来防治。这些社会情境的改变，影响“毒药猫”各种叙事文本。简单地说，人们普遍觉得，过去毒药猫多，现在则是少了；或者说，过去毒药猫比较凶，现在则不那么厉害。

孟获在中国民俗传说中的形象，也是面貌狰狞、肌肉结实的“蛮子”。这一类受汉人欺骗的“历史故事”或“神话”，在羌族中非常多而普遍。这说明了长久以来他们对“汉人”的看法。然而，我们不能简单地将之视为“汉人”欺凌“非汉土著”所造成的结果。在前面我曾说明，在过去村寨居民心目中的“汉人”，乡谈话中所称的“而”，是指下游的村寨或城镇人群。因此歧视他们的“汉人”，自身也受到下游村寨人群的歧视。这些受汉人欺骗的故事，在过去曾表达他们孤立的村寨认同。在当前汉族、少数民族的区分概念下，它们又被用来解释少数民族的现实处境——住在边缘山区的一些人群。

当前无论是在村寨或在城镇居民中，都普遍存在着“羌族”认同。无论在主观的自我意识上，或在文化表征上，羌族都与汉族、藏族有鲜明的区分——截然不同于过去岷江上游地区“尔玛”与“赤部”、“而”之间，以及北川地区“汉人”与“蛮子”间的模糊区分。羌族认同的形成及其本质，涉及华夏主体与其边缘之间长期的历史过程与历史记忆建构过程，以及相关的文化选择与创造，这些都将在本书第二部分“历史篇”。与第三部分“文化篇”中说明。在本节中；我只描述、解释当前此“民族”认同对各种不同背景羌族的意义，以及羌族的族群边界——他们心目中羌族与藏、彝、汉之间的区分。

从农历十月开始，杨柳村陆续有四户家庭要举办婚礼，而外村亲戚结婚请客的就更多了。我的房东一家收到了十多张结婚请柬，请客人都是与他有亲属关系的。对此白DG感到很烦恼，一方面是因为需要支出大笔礼金，另一方面则是因为他经营店里生意没功夫去参加婚礼。最后，他只选了一部分婚礼去参加，包括：1.家门和内亲（最重要是舅舅家）举行的婚礼；2.同村中关系密切的人，白DG与该家有远亲关系，因为平时“耍得好”故去参加；3.在地方上比较有权势和威望的人，白DG前去松潘参加一位远亲的婚礼，因为主家很有财势，白DG准备了五百元礼金。其余一些同村或附近村落亲戚的邀请，白DG就未去参加，只托人送礼。无论是否亲自前去参加，礼金是必须全部送到的，一般根据自家条件和双方关系的亲疏送20-50元不等，如果关系特别亲密或者主家特别有地位则送的礼金也要酌情增加。从白DG的选择可以看出，村民参加婚礼有两种收益：巩固村寨内部社会结构和向外拓展社会关系。

然而我们也不能忽略，岷江上游村寨人群并非仅为华夏边缘。自唐代以来另一个核心——吐蕃与其佛教文化——曾将它的边缘由西向东推移，在明、清，时也将部分岷江上游人群变成其边缘。再者，近代西方基督教文明国家在东方的扩张，又企图将这些羌民变成另一个边缘——以色列人的后裔、基督教文明人群的边缘。造成在20世纪的前半叶，有些羌民自称是吐蕃后裔，有些自称是以色列人后裔，有些自称是汉人或羌人后裔。因此，羌族成为新的华夏边缘，还经由一种边缘论述覆盖另外两种边缘论述的过程。无论如何，相较于华夏的历史论述来说，来自西方基督教文化核心的与藏传佛教文化核心的历史论述相当微弱。这也是为何岷江上游“羌民”今日未成为藏族，也未成为一个独立的东亚以色列民族的原因。

自2001年起，羌族释比文化的研究经国家相关部门和四川省民委古籍办批准立项为重大研究课题，而且得到数十个相关单位的支持和参与，经过8年的收录、整理、翻译，四川省少数民族古籍整理办公室主编并于2009年2月正式出版了《羌族释比经典》上、下卷，共收录和翻译了362部释比经典，统计了49位释比。从这49位释比名单来看，已经有13位释比老人谢世，还有36位在世，他们的平均年龄已达64.06岁，明显出现老龄化。“5·12”特大地震发生后，我们从2008年5—8月期间对羌族传统文化传承人进行了调查，从调查问卷、表格中选了69位羌族非物质文化遗产传承人进行分析比较。就这69位传承人的情况来看，口承文学类：只有1人，今年已76岁。宗教信仰类：即释比传承人15人，最大年龄84岁，最小年龄是余明海之孙余正国，现年26岁，他们2008年的平均年龄为64.7岁。羌族原生态舞蹈类：跳羊皮鼓舞的4人，今年平均年龄58.8岁。乐器类：羌笛传承人2人，今年平均年龄62岁。羌族锣鼓1人，年龄60岁。羌族口弦传承人1人，今年68岁。羌族原生态民歌类（小姓羌族多声部民歌）：传承人16人，其中男性9人，女性7人，今年平均年龄55.9岁。服饰类：羌族刺绣、挑花的传承人14人，她们今年的平均年龄为42岁。羌族医药方面的传承人2人，今年平均年龄61岁。饮食类（咂酒技艺传人）1人，今年53岁。工匠类技艺传承人：羌族工匠、石匠5人，他们今年的平均年龄为61岁。节庆类（羌历年、转山会、瓦尔俄足节）：瓦尔俄足领歌人和主持人4人，他们今年的平均年龄48.2岁。节庆、文学、史学、原生态民歌等多种技艺的传承人1人，今年已84岁。另外还调查到羌族综合文化传承1人，其现年68岁。在羌族村寨的调查过程中，我们尽力把11个种类的传承人都调查到，其结果是调查到10个种类的传承人，只有“特色手工艺品类（皮艺制品、绘画、雕刻、剪纸、金银珠宝制作、特种饰品）”的传承人没有与我们调査组的成员相遇。这69位羌族传承人的平均年龄为59岁，年龄出现老龄化的是释比等传承人，年龄相对较小的是羌族刺绣、挑花的传承人。

这个表现在服饰上的差异，与各地区、村寨的文化习俗与语言使用的纷歧现象是一致的。在语言学家的分类中，羌族语言分南部与北部方言，又各分成五个土语（孙宏开 1983：429-54）。但是即使在同一土语区中，各村寨中的人彼此沟通还是感到吃力。同样的，他们说经常阴山面与阳山面的人讲话不同；上寨与下寨的人讲话不同。因此羌族人常说：「我们的话走不远。」在宗教仪式、年节习俗与其它文化特征上，各个沟与村寨的人群也意识到并刻意表现己群与他群的不同。因此当地流行的一句俗谚称这儿是「三里不同腔，五里不同俗」。

对于许多中国历史学者而言，他们相信跨越广大时空中的许多边远人群皆为羌族，其主要理由便是：在中国史料上这些人群都被记录为“羌”。这是一个最简单的理由。在许多中国文献的文本中“羌”、“羌戎”、“羌僰”、“氐羌”，都是华夏或汉人对异族的泛称。至于这些被称为“羌”的人群之自我称号，在中国历史上记载很少，或被认为是羌人各部落名称。然而，许多当代人类学的族群研究都指出，“共同的自我称号”在构成族群认同上有相当的重要性。不只如此，由前面我对过去岷江上游村寨中“尔玛”认同的介绍，可看出所谓“共同的自我称号”是相当主观的认定；细微的差别，都可能在主观上被人们认为“他们不是尔玛”。在“羌族史”上，显然被称作“羌”的人群只有由华夏那儿知道自身被称作“羌”，而在族群生活中“羌”成为一种认同与区分的社会现实之情况下，才在他们中产生“羌”的族群认同。这也就是，东汉时陇西地区的“东羌”，南北朝至唐代关中一些羌村中的“羌人”，以及当代“羌族”等等。对于近代岷江上游的村寨居民来说，在四五十年以前，他们根本没听说过“羌”这个称号，自然也没有基于此的共同“羌族认同”。那么，我们为何相信在交通更困难的时代，在汉人历史记忆的传播更有限的时代，如此广大时空中的人会认为他们都是“羌”？

譬如在有关毒药猫的叙事中，邻近家族、村寨间的冲突与对立，婚姻产生的父权与舅权冲突，对外在“蛮子”世界的敌意与仇恨，以及对疾疫与意外死亡的恐惧等等，都是产生这些神话、历史与个人经验记忆“文本”的“情境”。在因疾疫与意外死亡所造成的社会骚乱中，外村寨嫁来的少数女人被异类化而成为代罪羔羊，背负所有疾病与死亡的罪，然后在叙事中被杀死或被赶回娘家。在述说这些神话、“历史”或个人经验时，透过如“猫”、”牛”、“女人”、“吃人肉”等语词在本地社会文化中的符号涵义，透过叙事中的图象、场景的象征意义，“文本”透过各种叙事模式将语言化为更深沉的文化符号，影响人们的历史记忆建构与个人对外界事物的经验。如此，人们企图消解的不只是对一个疾疫或死亡事件的恐惧，也希望借此疏解对一层层外在敌对势力的恐惧。同时在此“文本”叙事中，相关“情境”得到强化。“情境”影响个人经验建构与此社会情境中人们的集体行为，如他们与邻近家族、邻寨、邻沟人群的磨擦冲突事件，如他们联合邻近各寨抵抗上游“蛮子”进犯或惩其罪行的事件。

首先，我们来看村寨里的各家庭、家族与寨子。邻近的寨子间或同寨中不同家族、家庭间，存在着紧张的对抗关系。虽然在一条沟中，人们经常宣称各寨民众的祖先有“弟兄关系”，但“弟兄关系”中所蕴含的一方面是人群间的联合，另一方面则是人群间的竞争与对抗（详见本书第七章）。因为邻近寨子间的草场、田地与林子相衔接，因为邻近村寨各自有山神菩萨也有联合的庙会或山神祭祀，因为邻近村寨各家户间有婚姻关系，因此或为了争地盘，或为了在山神会或庙会中各自夸耀势力，或为了儿女婚姻与家庭纠纷，邻近村寨间经常存在着紧张与敌对关系。虽然很少引起严重的暴力，但这却是更普遍的、透过多种文化与生活细节来表达的人群间冲突。有一次，在小姓沟埃期村，我与二组的朋友将要去参加半公里外一组的一项婚礼。下午两点多时，二组的小伙子们告诉我，他们决定不去了。因为他们原先想舞狮为邻村朋友的婚礼热闹一下，但对方传话来说，担心二组的狮子会分食一组舞狮者可能得到的红包。这些愤愤不平及不愉快的气氛，一直延续到傍晚，后来便自然消解。晚上所有二组的小伙子们都去邻村喝酒、跳舞。

下游较汉化村寨中有些地霸、无赖，勾结乱军、汉匪、帮会，也经常在沿河坝的地区勒索抢劫或强奸妇女。清末以来引进鸦片种植，更使得治安恶化，地方政府完全无力维持秩序。沟中村寨民众，常需外出到邻近的街市、城镇做小买卖。经常是，一走出沟，便被下游村寨或街市居民骂作“蛮子”。在与这些地方的人交易时，“里头出来的人”经常吃亏上当。因此对他们而言，无论是外来的汉人商贾，或是邻近村寨的“汉人”，都是些狡诈的人。然而，欺骗、偷窃、强夺之所以在这地区如此普遍，也因为资源匮乏。

一般而言，民众大多认为同寨或同村的人也是祭同一山神或庙子的人群。山神信仰流行在羌族与邻近藏族之中；祭汉人佛道神祇的庙子，则流行在较汉化的羌族间。然而由于汉化普遍，绝大多数羌族地区都有庙子信仰，反而相当多的羌族地区无山神信仰。山神的具体标志，便是寨子附近山上堆栈的小石堆，当地人以汉话称之为“塔子”，以“乡谈话”来说便是“喇色”（各地有不同的发音）。庙子，则是一般川西乡间所见的大小寺庙，其中供奉的皆是玉皇、观音、川主、牛王、东岳等汉人信仰中的神祇。事实上，寨、村不只是如此单纯的二级社会结构；祭同一山神或庙子的，也不尽然是同一寨或村的人。其中蕴含相当复杂的人群认同与区分，表现在相关的山神与庙子信仰以及村寨人群的“祖先来源”记忆。

这样的自然、经济与社会环境造成沟中村寨民众对外界的恐惧与敌意。对外界的疑惧与防范表现在许多方面。譬如，从村寨的聚落形态来看，在半山或高山上数十到上百座石砌的房子紧密地连成一片，中间只有狭窄的通道，这便是羌族与邻近藏族村寨的一般形式。村寨内，屋墙上只有很小的窗子，外面开口小，里面开口大，如此便于防御且能得到较多的光线。寨中建有高大耸立如烟囱的碉楼，有时高达30米，作为瞭望与防卫之用。此种聚落与房屋构筑形态，也说明了过去此地人群经常以暴力相侵伐。在上一章，我所引的当今羌族的口述记录，有些也流露他们记忆中过去的暴力，以及人们对此暴力世界的恐惧。

在地方政府方面，不同的行政区划间常常以文化保护为筹码，争夺种种有限的资源，比如国家的重视、社会的关注、各界的援助等等；而以“文化保护”所得到的资源，在分配之时却是优先依据开发的便利、收益的大小来考虑的，不是按照文化保护的需求和价值来分配。重建项目进入茂县选点之时，希望能落点在传统文化保存较好的村落。这样的村寨大多位于偏远的山区，经济和交通都相对落后，短期内很难具有开发的潜力；而地方政府极力推荐的都是县城周边的乡村，汉化程度很深，但属于县城十年发展规划的范围内。显然，地方政府对文化保护的兴趣远远不及对旅游开发的热衷。

在岷江上游村寨中，普遍流传“毒药猫”的说法。在民众的心目中，“毒药猫”是一种会变化及害人的人，几乎都是女人。她们或变成动物害人，或以指甲施毒害人。受害者则是村寨中的小孩或男人。一个村寨中，哪个人或哪些人是“毒药猫”，这是人人皆知的事。如今许多老年人都认为，过去村寨中毒药猫多，现在已少了；或者说过去毒药猫较凶，现在的毒药猫毒性较轻。因此，目前在许多村寨中“毒药猫”只是过去的传说，虽然它仍在某种程度上影响人们的感情与行为。但在过去每个寨子都有“毒药猫”的时候，这便不只是一个故事或神话，而是人们日常生活中普遍的经验、记忆，因此也深深影响村寨内外人群的互动关系。

在狭隘的“尔玛”观念下，所有上游的村寨人群都是“赤部”或“费儿”，也就是蛮子；所有下游的人群都是“而”，汉人。于是，大致说来，每一沟中的人群都有三种身份——自称的“尔玛”、上游人所称的“汉人”、下游人所称的“蛮子”。以整个大区域来说，我们看到的便是“一截骂一截”的族群结构。以一个外来者看来，这每一“截”的村寨人群在经济生业、聚落形式、宗教信仰、风俗习惯等各方面，都十分类似。因此，为何他们并没有成为一个建立在彼此认同上的“民族”，便是一个有趣而值得深究的问题。

我们略回顾本书中曾提及的，近代北川之白草、青片住民如何成为汉人或华夏的过程。明代本地居民接受朝廷统治后，汉人移民以及他们带来的汉文化与历史记忆逐渐深入白草、青片河上游村寨间。在清末与民国时期，在此形成一个模糊的汉与非汉边缘：大家都认为自己是汉人”却认为上游村寨人群都是“蛮子”。透过一端（自称汉人者）文化符号与历史记忆的展示与夸耀，以及另一端（被视为“蛮子”者）的模仿与攀附，明、清以来愈来愈多的北川人自称为“汉人”。他们除了强调本家族为来自“湖广”之某姓家族外，都以祭拜大禹来攀附汉人认同。然而，自称“汉人”并辱骂上游“蛮子”者，仍被下游或城镇的人视为“蛮子”。在此值得注意的是，整个认同与文化变迁过程，借着邻近人群间的“模仿、攀附”与相对的“区别、夸耀”进行。

女子也大约从八、九岁便开始学习缝绣。此后，一般而言她们的缝绣工夫与日俱增。除了基础技巧由母亲那儿习得外，同一年龄层的女孩及已婚妇女也互相学习、摹仿。目前许多村寨中，年轻女子的长衫大多从村寨或小镇上的裁缝处购买。这些裁缝以同样的长衫作为「羌族传统服装」卖给县城的观光纪念品店，如此逐渐造成一种民族服饰上的统一。在各种民族歌舞表演场合，这种长衫又一再被展示而典范化；或因为样式统一使得这种长衫失去特色，因此女子们更不愿花功夫自己缝制。女子只花心思与功夫在围裙、腰带、头巾的制作与绣花上；也就是在这些地方，表现一地的服饰特色。在嫁入另一邻近村寨后，她们开始加入该村寨中的妇女群体。在日常生活中，当家事、农事完毕之后，同一年龄层的妇女们常聚在一起，一面话家常一面缝绣衣物。在她们的谈论中，一个重要的主题便是什么是好看的花色，什么是适合某年龄的穿着，本地某某人的穿着如何如何，邻近其他羌族或藏族地区的妇女怎么穿，城里的妇女怎么穿等等。在这种包含讨论、批评、嘲笑的闲话中、各种社会「区分」被强化或修正。借此，各年龄层妇女服饰特征得趋于一致，本村寨、本沟的传统被延续、被创造，羌族服饰的特色被建立而与藏族服饰有所区别。在这些社会过程中，两个相对的因素——竞争夸耀与摹仿附和——使得「典范」不断的被凝聚也不断被创新。每个女子都希望自己的才色出众，在此「竞争夸耀」的心理下有些大胆的、在各种社会竞争中居领袖地位的女子，便在服饰上表现其个人特色并影响他人。在另一方面，孤立的村寨认同以及与邻近村寨间的对立与敌意，使得每一个妇女，特别是出嫁后的妇女，处于极端社会孤立之中。因此，经由对多数群体的「摹仿附和」而成为当地妇女群体的一部分对她们而言是非常重要的。

另一类单独的碉楼是立于寨中或四周恰当位置者，和前者不同的是，此类碉楼不仅作了望观察之用，同时又是犯敌入寨后寨中居民共同躲避和防御之所。村寨居民数量、财力、环境等决定碉楼的多少。布瓦寨曾经多达48个碉楼，而羌峰寨仅一个碉楼。山岭叠嶂之地，碉楼高一尺，视野即宽数里，故碉高无一雷同者，全视具体地形、环境而定，这是羌寨众多单独碉楼为什么高度不一致的根本原因。此类立于寨中或寨子四周的碉楼，在空间形态上和民居距离较近，在村寨整体空间上产生一种壁垒森严的威武雄壮气氛。又由于起伏错落的高差，墙体各立面大小不同的组合，石、泥材料及工艺的粗犷，它们呈现出一种悲壮的原始沧桑和豪迈之美。而哨碉因与村寨有较远的距离，在空间上与村寨较疏远，缺少亲和感。从空间分布层次讲，它与村寨是空间形态的次序组合。

再者，学者综合各地羌族妇女服饰之“相似性”，以建构一整体的“羌族妇女服饰”概念。然而，对各地羌族来说，一地有一地的服饰特色，一村有一村的穿着特点；简言之，愈往南、往东，便愈受汉文化影响，愈往西、往北，便愈受藏文化影响。无论如何，对本地人来说，重要的是邻近村寨与地区人群在服饰上的“相异性”。

沟中居民对外在世界的恐惧和因此而造成的孤立，也导致各沟在语言与文化上的分歧。在此地区，经常隔座大山的邻近两条沟，沟中民众所说的“乡谈话”不同；有时在同一沟中，阴山面与阳山面的人，上寨与下寨居民间，所说的也有或多或少的不同。各沟、各村寨的宗教信仰与年节习俗以及妇女的穿着等等，也都有些差异。因此他们常说，本地是“三里不同腔，五里不同俗”。“区分”在此是一个重要的社会机制，它并不只是文化表征上的客观存在现象，也是人们主观上借由各种文化表征与仪式所强调的区分。村寨民众以种种方式来表达“我们的习俗或特点”，并批评、描述“他们的习俗与特点”，以表达我群认同及“我们”与“他们”间的区分。“区分”可以是具体可被观察的现象，如送葬时棺木在前行或在后跟随，或过年期间每一日的特殊风俗与仪式，或妇女衣饰上的细微差别。也可以如“我们较常洗澡，他们不常洗澡”，“他们爱整衣服，吃得却像猪一样”等较主观的看法。无论如何，他们都经常谈论“我群”与“他群”的不同，也经常刻意实践、表现这些不同。

在这一章中，我所述的是一个华夏边缘观点的“羌的历史”。事实上，在此历史中有一个重要关键尚未被提及，这个关键就是历史上“羌人”的自我认同与本土历史记忆。在本章中，除了略述清代以来北川羌人之认同变迁外，对此我并未多作说明。这主要是由于我们缺乏中国历史上“羌人”之本土认同与其本土历史记忆资料。虽然如此，由近百年来的地方文献、学者们的田野采访以及今日羌族之记忆，至少我们可以重建20世纪上半叶以来岷江上游与北川村寨居民之自我认同、历史记忆及其变迁过程。在此过程中，他们并非只是被动接受外人赋予的历史记忆。他们有自身的历史记忆，同时也采借、修饰来自外界的历史记忆。过去华夏对异族的历史与文化书写只流传在华夏之间，以强调“蛮夷”的异类本质。在近代国族主义之下，如今“羌族史”书写不只是为了让汉族阅读，也为了让羌族及其他少数民族阅读。国家教育与各种传播媒体（包括民族学者），将民族知识传入各个村寨之中。当羌族阅读各种核心群体建构的“羌族史”，并从中得其民族生命与认同之后，他们也开始写自己的“历史”。这个过程涉及人群间许多神话、历史与文化的争辩、修订与建构。

一条河有主流、支流，同一溪流又有上游、下游，因此村寨所在的沟又有内沟、外沟、上沟、下沟与沟口之分。因此同居于内沟的几个村间的关系，自然比他们与外沟各村间的关系来得亲密。但无论如何，孤立是村寨生活的主要特色。尤其在过去，沟与沟之间村民往来绝少，这与各沟民众间的资源划分与竞争有关。在下一节中我会对此有较详细的说明。村与寨的区别在当地是相当模糊的，因此现在羌族民众多喜欢用行政区划名称，如大队、小队或组。大队相当于村，小队或组相当于寨。然而这些地方行政划分，与当地的人群划分概念又不尽相同。譬如，为了行政方便而将两个邻近寨子合成一组，因此同一组里经常还分大寨子、小寨子或上寨、下寨。有些羌族知识分子以行政村（组）与自然村（寨）来区分两者。因此，我们可以知道羌族各个乡有多少村或多少组，但总共有多少本土观念中的“寨子”，恐怕不容易统计出来。主要困难便是我们不清楚，根据当地人的观点，每个组内部究竟可分成几个“寨子。

“5·12”汶川特大地震发生后，西南民族大学“羌族文化保护工程”学术志愿者团队，在第一时间完成了对羌族地区主要村寨的田野调研，搜集了大量的文字资料和图片，编写并出版了《濒危羌文化——“5·12”灾后羌族村寨传统文化与文化传承人生存现状调查研究》一书，该书46万字，近70篇调研报告。我们还从数千张图片中，精选了200幅珍贵的照片编于书中，图文并茂地反映了12个羌寨的灾情以及羌族文化传承人的生存现状。该书是在这次特大地震发生后不久编写成的，其视角点主要是羌族村寨传统文化的灾情和羌族文化传承人的生存现状，即锁定在“生存空间”和“文化空间”两个大的方面。在研究过程中，我们发现羌族的非物质文化遗产灾后所面临的各种问题非常突出，这使我们萌发了进一步研究和撰写《中国羌族非物质文化遗产概论》的想法，经过我们随后的两次补充调查和团队成员们的共同努力才完成了这部《中国羌族非物质文化遗产概论》的撰稿工作。编写此书的目的有三：一是让更多的人了解羌族非物质文化遗产灾前、灾后以及重建过程中的现状，尤其是将灾后抢救保护羌族非物质文化遗产的进展情况真实地展示给更多的人；二是动员全社会继续、长期的关注羌族非物质文化遗产的抢救保护工作；三是想为羌区灾后重建提供一本专业性较强的学习参考和指导书籍。

到了1980年代中期，部分羌族宗教文化有逐渐恢复的趋势。在羌族知识分子的努力下，两三位年长端公的“唱词”被录音保存，并部分译成汉文流传出版。其中最重要的、流传较广的，便是与天神、白石信仰有密切关联的“羌戈大战”故事，以及述说人类起源的“木姐珠与斗安珠”故事。“羌戈大战”故事，由于历史学者指出它反映古羌人由北方南迁此一“历史事实”，诠释了羌族的由来，因此使得这个故事得到羌族知识分子的广泛注意。天神木比塔之女木姐珠与一凡间人猴斗安珠成婚的故事，解释了更普遍的人类起源。透过各种《羌族民间故事集》的出版，这两则故事以及天神木比塔，逐渐广为羌族人所知。如今木比塔不是玉皇大帝，也不是上帝耶和华，而是所有羌族的天神——护佑羌人战胜敌人的天神；白石则是这位天神的象征。然而在广大的茂县与松潘地区村寨中，人们仍然很少听过木比塔。对他们而言，白石仍代表多种的神，天上最大的神仍是玉皇或西方佛祖；反而是城镇中的羌族，或能读汉文的羌族知识分子，才熟知羌族天神的故事。

一个村寨女子在日常工作时的穿着选择，在于今天要做什么样的工作与今天会和那些人在一起。田里的工作大多只是母女（或加上其他家人）共同进行，所以穿着素朴些。在参与村寨年青人共同进行的修路等工作时，则一方面需考虑让自己出众，另一方面又必需考虑同伴女子如何穿着，以免自己被群体讥笑。在这样的认同与区分抉择下，通常她们还是穿着素朴。村上的祭山还愿、过年，以及办喜事等共同活动创造另一种服饰展示场域。一般而言，此种场域的创造者是村寨中的男人。女人在此场域中预期将遇到本村寨的人（祭山还愿）或以及邻近村寨的人（办喜事），也预期这是一个大家都以穿着互相夸耀的场合，因此需将缝绣最细致的服饰展示出来。在夸耀与竞争中，妇女是展示者也是观众，透过具象的、有强烈视觉效果的服饰间的同异，以及对此同异的批评讨论，个人、本家族、本寨的、同一世代的认同与区分被塑造、强化。

羌族最初以白石作为天神的象征，不仅供奉在每家的屋顶上，而且也供奉在每一村寨附近的“神林”里。神林是一片葱郁的山林保护区，严禁任何人砍伐。屋顶的白石是家祭的地方，而神林则是全寨公祭的场所。后来，羌人又以白石作为一切神灵甚至祖先的象征进行崇拜。其实，白石崇拜有广泛的崇拜内容，并不仅限于对一种自然石的崇拜，羌族的白石崇拜实际上是一种灵物崇拜。它之所以受到崇拜，是因为它身上附有神灵，代表了它本身形体所不具备的某种神奇力量，是对神灵的崇拜。

城镇与村寨是截然不同的生活环境，造就不同的“羌族”。因此，在许多生活层面上，两者都维持微妙的密切关系。城镇中羌族，特别是知识分子，由于他们很早就离开村寨就学、工作，因此大多无法说“乡谈话”，汉话（川西方言）是他们的共同语言。在穿着上，他们也与一般汉人无别。然而，他们都认为“典型的羌族”是村寨中那些说“乡谈话”、穿着羌族服饰的人（特别是妇女）。他们欣赏、记录、研究这些羌族文化，并引以为豪。对于村寨民众而言，这些居住在城镇的本民族知识分子，却是相当值得称羡的对象。他们从城镇中人那儿得到新知识（包括民族知识）以及学习新的物质享受。而且，村寨中的人对外界，特别是对城镇，常感到有些畏惧与不安。在1920年代时，历史语言研究所的研究人员就曾注意到，汶川附近的羌民几乎每个人都在城里有个汉人“干爹”，以求入城时可受到保护而不被汉人欺侮。现在虽然早已没有此种习俗，但城里的羌族知识分子对于本村寨来的人，却仍经常扮演“保护者”的角色。村寨的人进城时，常送他们一些自家生产的腊肉与农产作礼品，而城里的人则帮助这些同乡与各种城中的公私机构打交道。

在这样一个对“外人”的观念下，值得注意的是，被认为脏、淫乱的“蛮子”并不只是远方某一特定异族，而是由邻近村寨开始向外开展层层相扣的人群——由可能受“蛮子”血统或习俗污染的邻人、邻近村寨的人，直到西边毫无疑问的“蛮子”黑水人以及“蛮子”中最凶狠的“猼猓子”，黑水知木林一带的小黑水人。这自然是“一截骂一截”族群体系下的一些现象，但它或许也区映人类“族群认同”中较隐晦的一面。

第三章，进入本书的重要主题——认同与区分。族群认同是本章也是本书的研究重点；其他人类社会认同与区分，如阶级、性别、城乡人群等，将置于族群认同现象中探讨。“族群”在本书中除了作为英文ethnic group的中文译词外，还有一更广泛的指涉意义——指所有以共同血缘或拟血缘记忆来凝聚之人类社会群体。因而由家庭、家族、宗族，共祖之部落、村落人群，到民族、国族等等，都是广义的“族群”。在这一章中，我将介绍本地资源竞争与分配背景下的各层次族群认同体系。“区分”，也就是为限定可分享特定资源的人群而践行的社会边界维持。由于内部激烈的资源竞争，各地羌族特别在意彼此间的边界区分，这也解释了他们间语言、文化的差异性。在岷江上游群山之间，各个家庭、家族与村寨等群体，都在资源共享与划分体系中凝聚与延续。家族神、山神、庙子与菩萨等信仰，强化了这些族群区分，并维持族群界线。在“本村寨人”认同之上，当地有一种更大范围的族群认同，表现在“尔玛”（我族人）此一族群自称概念上。本章也由本地人的“尔玛”、”赤部”（蛮子）与“而”（汉人）之概念以及它们在近半世纪来的变迁，说明本地的族群或民族认同及其变迁。

羌人生活的环境并不优越，有限的生态资源、频发的自然灾害、以及旧时外界的敌对，使得村寨内部形成了非常紧密、团结的社会关系。羌人生活在这样的社会关系网中，并竭力维护其稳定，而紧密的社会关系则为个体的村民、单户的家庭提供了有力的社会保障。

由以上埃期村人的口述中可知，当地二组（队）的上五家，也就是“梁嘎”，自己有一个山神菩萨。二组中的“北哈”与一组，有共同的山神菩萨。一组与三组，二组与三组间，没有共同的山神。三个组共同的山神则是“格日囊措”。在更大认同范围里，因受藏传佛教文化影响，山神被纳入藏传佛教诸神体系之中。譬如，“龙头寺”庙会（藏传佛教）凝聚所有小姓沟中的羌族、藏族村寨民众。“雪宝顶”菩萨（藏传佛教与山神的混合）信仰，则凝聚小姓沟与松潘附近各沟的羌、藏族。这样的村寨认同与区分体系，除了以层层的山神祭祀来表达外，也由说明一群人共同来源的“历史”来强化。如同凝聚与区分各“家族”的“历史”一样，凝聚并区分各村寨人群的共同起源记忆，也经常是一些“弟兄祖先故事”。

羌族过去生活在高山村寨中，与外界比较敌对，处于一种相对封闭和孤立的状态中，然而随着近三十年来我国经济和社会的迅速发展，羌族的生活状态已经完全改变，羌族文化也不可避免地发生了巨大的变迁。那么，地震后突然兴起的羌文化保护热潮对羌人又有什么影响呢？地震以后有许多外来援助者进入羌族地区，带来了各种各样的经济与社会资源。一方面，这些外来者对“羌文化”的高度重视使大山中的羌人重新认识自己文化的价值，促进了羌人文化保护意识的普遍觉醒；另一方面，这些援助者带来了有限的资源，也使“传统文化”成为村寨之间相互竞争的筹码。在灾区进行志愿者工作的四个多月里，我感觉到羌人普遍开始认识自己民族文化的价值，尽管首先是从经济利益方面来着眼，文化保护意识的普及对灾后重建的工作产生了很大影响。

《中国羌族非物质文化遗产概论》是西南民族大学“羌族文化保护工程”学术志愿者团队在汶川“5·12”特大地震发生后，继《濒危羌文化——“5·12”灾后羌族村寨传统文化与文化传承人生存现状研究》一书后的又一本针对灾后羌族文化保护的学术性专著。本书以对灾后濒危羌族文化遗产的保护为出发点，基于羌族千百年来发展与演变留下的宝贵的非物质文化遗产，着眼汶川特大地震后羌族文化遗产受到的打击和现状，切实地反映灾后羌族非物质文化遗产所面临的困境，全面、系统并深入地对羌族非物质文化遗产的重要性、唯一性以及独特价值性进行阐述，并针对目前存在的突出问题提出一些相应的对策建议，目的在于为灾后羌族文化遗产的保护与传承提供更全面的资料和对开展保护与传承研究提供借鉴。

村寨民众，特别是老一辈的人，对“典范羌族史”的认知就相当贫乏了。然而，在中老年的村寨民众间，常流传另一些“过去”。这些“过去”常涉及中原的历史或传说人物以及相关时间、空间与事件，混杂“典范羌族史”中的一些缩节、片断内容。这些“过去”，以宽广的角度而言，可以说也是一些“历史记忆”。无论它们是神话、传说还是历史，不能否认的是，它们与“历史”有相同的功能——以“过去”来解释“这些山里的人”或“羌族”的本质以及当前的族群状态与地位。再者，我们无法截然划分羌族知识分子所知的“羌族史”与村寨民众对“过去”的记忆。无论如何，儿乎所看的当代羌族知识分子都出身村寨，过去听来的神话、传说，影响他们对本民族的看法，因此也影响他们的历史建构。由这些历史或神话的“过去”之中，他们建构“我族形象”。

在高山深沟之中，乡政府所在之河坝（溪流旁的河阶地）一般称作“乡上”。在这儿，除了乡政府之外，经常还有一两家食堂，几家小卖铺与村的供销社以及几家由山上迁下来的农户。这样的农户如果聚集成村，便称为河坝村，乡政府经常便设在河坝村中。若有班车进入沟中，这儿通常也是班车的起点与终点站。从外面带货进沟的村民，在此下车后，便背着货继续沿着溪谷走上山。乡政府与村寨居民的生活有密切关系。地方的乡长、书记，经常下乡领导开会、宣达解释政令，扶贫、救灾或解决纠纷，村寨居民也常常到乡上办事洽公。因此“乡上”是同一沟中各村寨居民交往会面之处。他们经常能在此遇到熟朋友，一同在小饭馆或杂货店中喝酒、摆条（闲聊）。乡上通常也有小学，但一般认为其水平比不上街市的小学，所以少数有办法的村寨民众，便把小孩送到外面街市的小学就读。然而，乡上的小学又比深沟高山村寨中的“乡村小学”来得好，因此许多村寨居民都让他们的子女到乡上就读。这些孩子上学、放学，经常需走上几个小时的山坡路。

碉楼与民居在空间上的亲和，是羌族向封建农业经济社会发展在建筑上的注脚。如果还留有公共防御碉楼同时存在于村寨的话，则是由于封建农奴制度并存的社会背景。因此，碉楼民居现象在某种程度上反映出小农经济在维护农奴制度一统天下的同时又必须自保的空间发展，显然这是封建农业经济制度的萌芽状态，不可能像成熟的汉族封建制度一样，对建筑作出严格的形制规范。恰如此，给羌族碉楼民居在空间创造上带来了毫无制约的平面创造。因此，羌族民居与碉楼在亲和方面出现了非常不平凡的、每幢住宅均不同的平面。这种平面意识虽然主要是在维护主宅与碉楼平面的前提下，其他诸如卧室、畜养、杂物间显得比较随意，然而，正是这种层次明晰的主次平面构成，给空间组合造成了大小、疏密、紧松、开合、明暗等美妙的空间气氛。这也是很值得思考的空间现象。

体质特征在体质特征上，羌族也呈现由汉到藏的中间过渡形态。人们常以体质特征来界定一个民族，而羌族的例子却说明，“体质”在区别族群或民族上或有其限制。譬如，一般认为与汉族相比较，藏族的鼻子较大，皮肤较黑，身材较高。如此说来，北川地区的羌族在泳质外观上与汉族全然无异。在岷江上游地区则是，一般来说，靠近嘉绒藏族的西路、北路各村寨人群较多嘉绒藏族体质特征，而东路各村寨羌族则看来与汉族无异。这中间的羌族，则呈现由邻近人群间细微差异所构成的由汉到藏之连续变化。

婚姻扩大一个家庭的亲属范围。然而在沟中孤立的村寨环境里，羌族一般不愿意女儿嫁到远地去，非不得已也不愿意娶远方的女子。许多地区民众皆认为，同寨的人都是一个根根（来自同一祖先），因此嫁娶必须在邻近村寨找对象。在较大而包含有几个汉姓“家门”的寨子中，可以在本寨各“家门”（同一汉姓的人群）间行嫁娶，或在无汉姓的地区，寨中各“家族”（祭同一地盘神或祖先神的人群）之间也可以行嫁娶。不过，大部分地方的习俗还是倾向于在本寨之外找婚嫁对象。无论如何，女儿不要嫁得太远是重要原则，如汶川羌锋一带羌族习俗，在嫁女儿时母亲常唱道：“我没有将你嫁到远地去，你只是嫁到猪叫、狗叫听得到的地方。”婚姻的另一个原则是：女子往经济状况较好的村寨或地区嫁。在高山村寨地区，经常也就是往下游的村寨嫁。在乡上或街市，便是往州内城镇或州外的汉族地区嫁。许多嫁女儿的父母亲说，这样做是希望女儿可以少吃点苦。对于娶媳妇的家庭而言，他们却认为上游村寨来的女人比较能吃苦耐劳，不像下游村寨女人那样好吃懒做。对于双方来说，亲家都是在需要借粮或避灾时，一个可以救急避险的地方。然而就在平日农忙时，一个家庭也常要求出嫁的女儿与女婿回来帮忙。这究竟是否为本地的一种“传统”，事实上是有争论的，这也是造成亲家间关系紧张的原因之一。

对于村寨民众而言，当地妇女服饰之意义，虽然表达汉人或羌族知识子心目中的民族区分，但更重要的是在于表达一种地域性人群的区分。我在其它文章（1997）中曾提及，现在被等同于「羌族」的一个本土自称——「尔玛」（我们的人），在过去只是指一个相当限定地理范畴里的人群，特别是指同—条山沟里各村寨的人群；相对的，所有上游村寨的都是「赤部」（野蛮的、会抢人的人），下游村寨的都是「而」（狡猾的汉人）。因此，村寨中老一辈的人至今对于「族」或「民族」一词的定义仍相当混淆；他们常说，「我们王家这一族」、「我们黑虎族」、「我们小黑水的民族」，这都反映当地一种狭隘的、孤立的族群认同。因此，各村寨妇女服饰的特性与彼此间细微的差异，可以说是岷江上游山间村寨人群狭隘孤立认同的文化表征之一。

有意义的是，羌族妇女服饰的地域性差异也的确让她们「走不远」。有些五十岁以上的妇女一生中没有出过村寨，或没有出过本村寨所在的沟；部分人最远也只到过茂县或汶川。她们的理由是，「每天都有活要做」；另一个理由便是，「因为穿的不一样，出去没有多远就到别人的地方了」。相反的，当今羌族男人，即使是在村寨中，穿的却是常见的中国西南乡间常见的男子衣物。不但看不出各地域羌族之别，也看不出与汉族农民有任何差别。至于为何如此，一位羌族男性报告人对我说得非常明白：「因为男人经常出去做活路，穿得中性些比较方便。」相反的，因为女人不用出远门，所以他们认为女人必须穿「地道的」本地传统服饰。事实上，在此社会中「女人必须穿地道的本地传统服饰」这样的社会规范，也规范了女人的活动范围。同样的情形也表现在语言上。男人们认为，男人说话灵活些、词汇丰富些，而且汉话说得很好；女人的话死板，汉话说不好。受过语言调查训练的羌族知识分子告诉我，所谓男人的话词汇丰富是因为用了许多邻近羌、藏语或汉语借词，事实上女人说的话还比较「传统」些。因此，「谁应穿本民族服饰」，表现男、女性别区分，以及城镇居民与村寨居民的区分。

服饰是一种文化表征，然而人们在特定社合场合穿着特定服饰则是一种展示。我所谓的「展示」，无论自展示者或观众而言，是个人的也是社会性的。穿在个别村寨妇女身上的服饰，它们之所以由某种社会意义中产生，而又产生社会意义，乃在于其文化展示的机能。此种社会意义，主要是一种认同与区分体系；汉族鼓励羌族展示其代表非汉少数民族特色的服饰，以强化汉族认同与中华民族内各族群的多彩多姿；羌族知识分子期望借羌族服饰展示「羌族文化」或「本地羌族文化」，以表达或强化其社会认同与区分；村寨男子期望借以展示「本地、本村寨文化」以表达或强化他们的村寨或区域认同，与「典范的羌族」认同；村寨女子则借以展示其个人特色、本村寨妇女特色或本村寨某世代妇女群的认同。因此，所有以上所述的三个「民族化」背景，都在展示中得到融合与具体呈现。

但这不是说，新知识使得人们不再以“毒药猫”为代罪羔羊，来消除社会紧张与压力。新的“理性”并没有完全让人们从毒药猫故事所反映的“族群中心主义”中醒觉。只是，人们在另一种认同典范下寻找新的“代罪羔羊”。一个羌族知识分子曾对我说：“毒药猫大部分都是女的，这是民族内部的一种分裂。”这句话的含意是，既然现在大家都是一个民族，就不应该如此歧视内部的个别成员或次群体。原来根基于村寨认同结构的有毒的、污染的、不洁的、野蛮的“毒药猫”概念，被置于新的民族分类架构之中。同时，在各沟之中，虽然目前其居民都自称羌族，但各家族、村寨之间的资源共享、分配关系并未改变，家族、村寨与邻近各沟之间仍不断有些小冲突磨擦——这说明了为何人们认为，虽然少了很多，但至今毒药猫还没有断根。

这些官方户籍上所承认的“汉民”，是否就此成为汉人？对这问题我无法作截然的答复。因为，对近代岷江上游人群的历史民族志研究与了解，松动了传统上我们对于“汉人”的认识以及我们对于汉与非汉区分的刻板印象，甚至足以挑战我们在各种族群理论中对“族群”的认知。首先，一些近城镇或官道的村寨居民，在语言、服饰、宗教信仰等各方面都“悉与汉民相同”，至少在各种社会记忆可追溯的清末至民国此一时期，这是毫无疑问的。这些村寨中许多家族，还都自称祖先是来自“湖广”或川西平原的汉人。清代以来的确有不少逃荒的汉人进入村寨，他们为这些村寨所注入的不只是汉人血液，更重要的是可被假借的汉人家族起源记忆。因此这儿许多家族起源“历史事实”，是一个永远的谜。然而，即使在客观文化特征上、在主观认同上、在本土历史记忆上，他们都是“汉人”，但在清代城镇居民眼里，村寨居民还是“蛮子”。离开城镇与官道较远的村寨人群，又是什么样的情形呢？如我在第三章中所描述的，清代以来在此形成的族群体系，使得一群群自称“尔玛”的人被上游村寨人群视为“汉人”而被下游村寨群视为“蛮子”，如此形成“一截骂一截”的族群歧视。而这些村寨，有些属于“汉民里”，有些属“羌民里”。村寨居民在语言、服饰、宗教信仰、生活与年节习俗等各方面，都受汉文化、藏传佛教文化不同程度的影响。如此，值得我们深思的是：究竟什么是“汉人”？汉与非汉的界线在何处？

单独的碉楼往往属于公共性质的，可以分为两类。一类是分设在一寨或几寨的隘口、险关或咽喉之地的碉楼。它像寨子的眼睛，起了望和向各寨通风报信的作用，同时又具有前哨防御功能，姑且称之为哨碉。这种碉楼数量不等，视具体情况和环境而定。比如黑虎等寨均要通过一河谷咽喉狭窄险要之地，然后进入开阔的黑虎地区，那么碉楼选址则必须是山内各寨放哨者视线均能所及的位置，如发现来敌，以烟火或声响等方式报警，做好迎击犯敌的准备。所以，原有哨碉立于河谷咽喉之地。今杨氏将军寨就是由哨碉逐渐组群发展而来的。曲谷河西群碉地处半山腰台地，三面环山，前有陡坡高临河谷。河谷是犯敌必经之地，于是在陡坡边沿最易于观察河谷的位置单独设立巨型哨碉，而此处恰又是山上各寨均可俯视的选址。类似之碉还有布瓦山顶龙山寨石碉等。这类碉楼在选址上和汉“风水”塔有相似之处，但功能迥然不同，前者是为了观察敌情。这类碉楼虽然在空间上和村寨空间不发生直接关系，但其表现形式和村寨空间有着紧密的联系，这一点和汉“风水”塔有一定相似之处，只不过一个是“武”，一个是“文”而已。或者说一个是为生存，另一个是为发展。这种空间现象直接影响村寨选址和寨内居民布局。最基本点则表现在任何居住建筑的出现，均不允许有障碍物阻挡其与公共碉楼在视觉上的可见性。因此，黑虎鹰嘴寨民居为什么不错落设置而是一字沿山脊展开布局，其最根本原因即是相互之间不能阻碍视线。通观羌寨凡设立哨碉者，可谓无一例外。这就为村寨及民居选址和等高线的关系注入了新的内涵。

羌族知识分子与外来者除了深入村寨观看羌族文化展示（同时也转变了当地展示场域的意义）之外，他们也在各城镇、都市中创造其它的羌族服饰展示场域，并创造、吸引不同的观众。自一九八九年以来，每年举办的羌历年庆祝活动中各种表演与竞赛便是一个例子。阿坝州的羌族知识分子与地方领导干部积极推动羌历年活动，其动机一方面是以具民族文化特色的演出活动吸引观光客，以带动地方观光事业；一方面是借办活动来展示羌族文化，吸引各地羌族村寨与城镇民众共聚，以凝聚羌族认同。但是，如前所言，在「民族化」之前村寨与各沟中人群形成一个个孤立的认同群体。在他们认识到「大家都是羌族」之后，原来以「寨」、「村」与「沟」为人群单位的认同与彼此的区分仍然存在，只是这些族群认同与区分被不同层次的行政区人群概念修饰或涵括。因此，「羌历年」活动提供羌族各次群体间——县与县之间、区与区之间的羌族——相互摹仿与竞争的舞台。在展示中如何在服饰上造成最大的视觉效果以突显本地传统，并让别人的展示失色，这样的动机造成各羌族次群体间的竞争；在此展示竞争中，一方面某些服饰特色得到统一，另方面由于各地域间竞相展示特色，妇女服饰便愈来愈色泽鲜艳、图案复杂而造型突出了。

一层层由小而大，由近而远的“神，佑护各范畴人群的土地及其资源。定期的祭庙子或山神活动，可说是凝聚人群认同与强化人群区分的集体活动。在祭山神活动中，村寨里每一可分享资源的基本社会单位——家庭——都须派代表参加。在岷江上游地区，许多地方过去都有一习俗：在祭山神或拜庙子时要“点名”。每一家庭若有人参与，就在木头上作一刻记。缺席的家庭，会受到罚酒食或罚款的处置。因此无论是在“藏化”影响下将山神纳入藏传佛教诸神体系，或在“汉化”影响下混合山神与庙子，各地羌族的山神与庙子信仰都是在强化各个村寨与家族的认同与区分，以及确认每一家庭在本家族、本寨、本村与本沟资源共享体系中的地位。

3.羌族文化依存的生态环境受到破坏。由于羌族传统村寨多分布在高半山上，在此次地震中许多村寨也受到毁灭性的破坏，恶劣的环境已不再适合人类居住，大量的羌族同胞将被移民安置。在移民安置工作中若不能充分保障羌族文化在一定范围内在文化语境方面的主体地位和话语控制权，培育有利于民族文化发展的文化生态环境，羌族文化也就在很大程度上丧失了持续发展的条件。

在有关的“中国历史”记忆普及于岷江上游村寨之前，第一类型“弟兄祖先故事”可能是最流行、最普遍的社会记忆。因为这与本土语言中“时间”与“过去”的概念相契合。在本土语言中，有相当多的词汇被用来描述一个人的生命时间以及一日、一年的自然循环与人的作息时间。但超出个人生命及家族生命（两代或三代）之外，时间（所谓的历史时间）概念便非常模糊，词汇也变得贫乏。在茂县黑虎沟，人们以gaitonpu形容很早的时候，大致可译作“过去”。如果要强调更早的时候，则是gaitonpu gaitonpu，“过去的过去”。在松潘小姓沟，zege便是“从前”，若要说很早很早以前的事，便说zege zege，“在从前的从前”。在记忆所及的“过去”，本地人常以“红军过境的时代”或“涨大水的时代”来表示；叠溪地震与海子溃决发生在1933，红军过境发生在1935，因此也就是泛指1930年代左右，或国民党统治的时代。在此之前的时代，似乎都属于gaitonpu或zege的时代。红军过境与涨大水的时代以来所发生的事，是自身记忆所及或父祖辈口述中的“过去”。gaitonpu或zege时期所发生的事，则是一些介于虚幻与真实间的事（包括所有的神话传说）以及过去结构性重复发生的事（如弟兄分家、村寨间的战争、动物吃人等等）。因此，以gaitonpu或zege来表达的历史时间，是同质的、不可计量的历史时间。如果要表达绝对的线性历史时间，只有使用汉语及汉人历史记忆中的时间概念了。

许多羌族朋友都曾对我说，他们自小受毒药猫故事折磨的经验。从很小的时候开始，他们坐在火塘边听毒药猫及其他故事，这是村寨生活中相当重要的一部分。“毒药猫”让小孩子不敢出去上厕所，长大后不敢走夜路。然而，对我，一个村寨外的听故事者来说，这些故事并不特别恐怖。因此这也让我相信，恐怖并非完全来自于故事情节，而是来自于故事情节与当地社会情境的结合。“文本”之意义，在于“文本”与“情境”的相互诠释，文本产生于情境中。情境也在文本中浮现.若将文本视为一种“表征”，情境为社会现实本相，则此正如布迪厄所称的“本相的外在表”以及“表征下的现实本相”。

所谓一个民族的“体质特征”，不尽然是客观存在的、依遗传学逻辑延续与散播的一些身体内外特征。一人群的“体质特征”也常在人们的主观认同下，被集体选择、想像与建构。当这样的“体质特征”想像与建构，成为流行的意识形态时，它影响个人的审美观与婚配对象选择，也因此多少影响该民族的体质构成内涵。1920年代在岷江上游地区传教的英籍教士陶伦士，曾指出羌族是一个独特的民族——古以色列人的后代。他指出，由羌族人的体质上也可看出这个族群的渊源。由陶伦士所著书中的照片看来，的确部分本地人的鼻子较一般汉族的高大。我不知道陶伦士是否刻意选择他心目中“典型的羌民”作为样本证据，或是否当年土著的鼻子的确比较高。然而近五十年来，当羌族成为国家认可的少数民族时，羌族的体质成分多少有些改变。首先，本地许多原自称汉人者，现在都宣称祖先为羌族，因此也被识别为羌族，如此便产生许多体质与汉人无异或差别不大的“羌族”。这些茂县东路与北川的羌族，普遍认为羌族是古华夏民族的一支，所以羌族与汉族“应该”在体质上没有差别。其次，许多西路、北路接近藏区的羌族都说，在过去并没有羌、藏间的区分；在民族识别、划分后，“说多了就有隔阖了”。也因此，过去他们与上游村寨人群结亲很普遍，但在民族划分、识别之后，他们与被识别为藏族的上游人群间的婚姻就少多了。羌族的例子显示，一个民族的体质特征有时是个别学者或社会的集体想像与选择。在此，涉及西方传教士、汉人或土著的自我认同，以及对我群与他群之典范体质或体质区分的想像。而当这些认同与典范体质想像，影响人们婚配对象的选择时，自然也影响到一个族群的体质特征。

母舅虽然在名义上是家庭之外的人，但家庭中许多大小事情都有母舅参与。因此他们常说“天上的雷公，地上的母舅”。在羌族婚丧习俗中，大母舅（父亲的母亲的弟兄）、小母舅（母亲的弟兄）都有相当的地位与权威。通常大母舅在仪式上有崇高的地位，但在实际家庭事务中，小母舅扮演重要角色。甚至对于父权或家庭的主体性而言，母舅代表一种制衡的、外来的干涉力量。在本地家庭生活中，对个人而言，这种外来的支持力量是非常重要的；在家族或家庭中有兄弟叔侄关系的人群，常各借着这些外来力量相互对抗。在一个人死亡时，首先得通知母舅。母舅要“验尸”，证明死因无可疑之处，然后丧礼才能进行。由此仪式，亦可见家族内部弟兄叔侄间的紧张关系。因此在村寨里的每一家庭中，表面上是以父系家族为主体，而事实上处处潜在另一制衡的、敌对的力量——这是经由外面嫁来的女子所带来的力量。

城镇居民与村寨男人不穿传统服饰的另一个理由是：城镇居民与知识分子认为，城里的人较现代化、较进步，而乡下人保守些；村寨的男人认为男人见的世面较多，女人较保守些。也因此，由「民族服饰」上我们可以见到「传统」对于羌族知识分子（城镇居民）与村寨男子的两面价值：一方面「传统」代表本民族特色，代表认同与团结；另一方面，「传统」代表保守与落后。在此两面相互矛盾的价值观之下，于是村寨中的女人——本群体中最边缘的人群——成为「传统」的背负者。前述学者Partha Chatterjee也曾注意到在印度的民族主义经验中，印度中产阶级新女性在民族主义新父权之下被期望穿着特定的服饰及保持其它传统，以背负代表本土的精神与民族主体性（Chatterjee 1993:126-30）；也就是在民族主义的二元特性下，当男人走向「世界」时，他们要求女人留在「家」中。

为何“同一根根”平时又有密切往来的“弟兄”，在当地(以及世界其他人群社会中)经常暗示着人与人间、人群与人群间的敌对情绪与行为？法国学者吉哈德以相互模仿欲望与异类替身等心理因素，来解释此种以敌对弟兄关系为隐喻的人类社会敌意与暴力的根源。模仿欲望在他的解释中，不一定是为了真的需求欲望，而是因为一方有需求欲望，所以另一方便模仿对方的欲望；在模仿中，对方成为自己的异类替身。对羌族地区的“弟兄”而言，相同的欲望却是相当现实：他们都期望能从父亲那分得土地、房屋以建立自己的家庭。然而在此资源匮乏地区，分家后弟兄们分得的田业总是不足，或总有几个弟兄要另谋出路：或到别的家族或寨子去“上门”，或到外地开荒、打工。因此分家分产当时造成的争端，或过后个人的失败与挫折，都容易造成弟兄间的敌意。此种“弟兄”间的敌意，也经常见于宣称祖先有弟兄关系的邻近村寨间。为了争草场、林场或在祭山会或庙会中各自夸耀势力，或为了婚姻纠纷，邻近村寨间常存在普遍的紧张与敌对。

由此两层意义来看，“无毒不成寨”的含意几乎便是“无内忧外患国恒亡”。只是凝聚村寨成员所赖的“内忧”与“外患”，与“蛮子”的野蛮与污秽一样，它们未必是主观想像，也未必是客观事实。对于“本寨”或“本国”的认同，使得一个人群经常以神话与“历史”强化本群体与外在世界人群间的区分，以及本群体内核心群体与边缘群体间的区分。这些以神话或“历史”所强化的区分，同时也导引村寨人群的文化展演和他们对“外人”及本群内“毒药猫”的敌对行为。于是，体现人群区分的文化展演与敌对行为成为客观社会现实与历史事实。正如在当前国际政治上，有些政治人物经常提醒其民众国家所面临的“内忧”与”外患”，此“内忧”与“外患”经常是一种集体想像。然而，当敌意透过各种文化演示与集体行为影响双方的互动时，内忧、外患也渐成为真实。借此，国家得以团结其主体成员，此即“无内忧外患国恒亡”以及“无毒不成寨”的内在意义。

一个文化展示，必然涉及展示物、展示者、观众、场合与意义。当然，在这个例子中，简单的说，展示物是服饰，展示者主要是村寨妇女，观众是各种背景的羌族、汉族、藏族与其它少数民族和外国人，场域在村寨、茂县、马尔康或北京等，其意义在于强化各种的认同与区分。然而由以上各种「民族化」背景来看，各种构成羌族妇女服饰展示的因素有更复杂的层面。在羌族妇女服饰的「展示」中，我们要问的不只是「谁在刻意展示」，还涉及「谁刻意将谁作为展示」；不只是「在那种场域舞台」，还在于「谁创造的场域舞台」；不只是「谁是观众」，更重要的是「谁创造观众」。最后，我们不只是要问「产生什么样的意义」，更需要问「对不同的人各自产生什么意义」，以及「谁诠释意义」。

再回到最上方那则材料，“对全寨所有的路口用柴薪、刺笼封闭，举行仪式的三天之内，外人不得走进，寨子里的人也不得出外”，我们可以发现“刮巴尔”仪式的观看空间往往是封闭的，其目的则是为了划定村寨边界，强化村寨认同。营造这种认同的是人们对空间的参与方式。我们这里所指的空间，不仅是具体的物理空间，同时也是指一种抽象的想象空间。“刮巴尔”奉行的是会首轮流制度，因此这种经济上的共同参与决定了在“刮巴尔”仪式中没有“看客”。在这个空间中，人人都是平等的，他们共同参与空间的建构。笔者曾经于田野考察中曾经听说过这样一则故事：

然而，说到“我们这家人”时，村寨居民常将父亲(或祖父)的弟兄们所建立的家庭也包括在内。在村寨中，父辈或祖辈有弟兄关系的几个家庭经常紧邻而居，彼此记得共同的血缘关系，平时往来紧密，在经济上、劳力上相互支持。在这样的“大家庭”里，汉族所称的“堂兄弟姊妹”间，事实上是以“兄弟姊妹”相称。以此而言，以“父系核心家庭”形容羌族的家庭结构，似乎又有些失之简略。虽然如此，在这样的“家”中，各家户不一定经常相处融洽。由于土地匮乏，分产常造成弟兄、叔侄、堂弟兄间公开或潜在的紧张与对立。日常紧密的往来，也容易造成许多磨擦与口角。虽然多半不严重，但这却是经常、持久性的人与人间的冲突。

在居住较松散的松潘小姓沟，寨中同家族的几户人家在居住空间上较接近而形成一个个的圈子，如同寨中之寨。如前面曾提及的小姓沟埃期村，共有三个组（队）。一组与三组同在阴山面，聚落相近；三组在阳山面，与前二者隔着山沟。一组的人自称是“背基”人，二组的人自称“北哈”人，三组的人自称“洁沙”的人。在汉语中，他们认为“背基”、“北哈”、“洁沙”都是“寨”。这三个寨子的人，对外都自称是“美兹不”人，以汉话来说就是埃期村人。然而，在寨子中还有更小的“寨子”。如二组是由“北哈”与“梁嘎”两人群单位构成。“梁嘎”约有五户人。“北哈”中又分“木佳”、“措河”、“戈巴戈”、“罗窝”等“寨”，每一“寨”只有二至六户人家。这是由大而小，分裂性村寨结构中最小的族群认同单位。无论如何，对村民来说，这些传统的人群区分是根深蒂固的。它不只是涉及一些神话传说，更涉及自然资源的划分。以下是该村一位二组（队）老人的口述：

作为生物界的一部分，“生存动机”是人类一切社会与文化活动的根基。人们结为各种群体，来争夺、分配并垄断特定的生存资源，此为人类社会各种“认同与区分”的主要背景之一。在生存资源匮乏的羌族地区，自然更是如此。首先，我在第一章中介绍羌族地区的地理环境，以及简单介绍居住在此的羌族——他们的语言、体质与文化特征。羌族所居的地理环境个个深藏在高山深谷中的“沟”，是造成各个孤立村寨的主要背景，也因此造成各沟、各村寨居民在语言、体质与文化上的分歧现象。在我的描述中读者将发现，并没有统一的或典型的羌族语言与羌族文化。在第二章中，我更深入地介绍各地羌族的生存环境。许多学者常以最偏远、原始的村落为田野对象，来描述一个所谓“原始社会”的构成。相反地，在这一章中我将说明，羌族不只是居住在村寨中，其中部分也住在小街市与城镇里。即使是住在深山村寨中的羌族，他们也与一层层外在世界有相当接触。在生计活动中，资源竞争与分享造成各种人群社会之空间区分。在这些空间中，人们体验到各层次的认同、区分与相关权力关系，因此塑造了他们心目中远/近、熟悉/陌生、亲切/敌对的社会空间结构。

除了血缘关系之外，邻里之间、村寨之间，构成羌村的地缘关系。但在羌村这样的乡土社会力，地缘关系与其说是经济上的联系，不如说是是血缘关系的扩大和行政关系的界定。一个村寨内部以及各村的村民之间彼此都有远近不一的亲属或亲戚关系，盘根错节地形成“竹根亲”的密切关系。羌村和周边村寨的地缘关系，也是更多地表现在因婚姻关系而带来的血缘关联上，经济的互助、人情的往来，都是在血缘关系下面展开的。在抽象的或群体的概念上，村寨之间的区别和认同是明确的，但是具体到家庭和个人身上时，血缘关系的重要性就远远超过了地缘划分的重要性。

认同与区分是本书“社会篇”的主题。认同，是指一个人在特定情境下，认为自己属于一个社会群体；区分则是相反的，在特定情境下人们将我群与他群体之成员区别开来。可以说，认同与区分是人类社会结群现象的一体两面。空间、资源环境与人群在其间的资源分配、分享与竞争体系，是人类社会分群的主要背景。在岷江上游群山之间，各个家庭、家族与村寨等群体，都在资源共享与划分体系中凝聚、区分与延续。家族神、山神、庙子与菩萨等信仰强化了这些族群区分并维持了族群界线。因而在本书中，我所关注的与探讨的不只是狭义的族群与“族群本质”，而更是在一层层“边界”包围中人们的各种社会认同与区分。

关于羌族和羊密切的关系有这样一个传说，相传：羌族祖先在迁徙途中，有一个首领因连续征战，疲惫不堪，放在铠甲里的羌族经书（竹简）一不小心掉落在地上，被一只饿羊吃了，吃了经书的羊托梦给羌族首领：“我死后，把我做成一个羊皮鼓，敲三下，经书就会出来。”如果村寨的羌人死了，村寨要杀一头羊，为死者引路，俗称为“引路羊”。羌人认为，只要不是遭遇不幸，杀羊后，死者的病都可以在羊身上反映出来，并找到病因，把羊血洒在死者手上，意为死者“骑羊归西”。在一些羌族地区，还有用羊骨和羊毛线作占卜预测吉凶的习俗。

地震前，旅游业在羌族地区蓬勃发展，民族文化是其最具吸引力的旅游资源。从长远来看，民族文化旅游资源仍是最具优势的经济资源，旅游业仍是这些地区最具潜力的产业。在震后旅游业重建中，宜打破行政区划的条块分割，将旅游资源整合起来，统一规划，避免同质资源的近距离竞争，各个景区挖掘各自的特色，共同利用好大禹文化、羌族文化等独特的优势旅游资源，由震前各自为政的竞争关系转化为优势互补的合力统一体，建立一个大的“羌族文化旅游区”。应当优选一批区位条件、可进入条件等旅游开发配套条件比较好的风景区和羌族村寨，创造保障条件，尽快恢复旅游接待。

岷江上游村寨中的家庭与家族，是以男性成员为核心主体的“族群”。这样的“族群”，是一个个孤立在“他者”之间的人群。成员们相信彼此有同一根根（血缘），并遵守不内婚的原则。因此女人，无论是由外面嫁来的，或将要嫁到外面去的，在某种意义上来说都是“外人”。在这地区一个流行的嫁娶模式是，女人往经济情况较好的下游村寨或沟嫁出去；同时，这也是为了避免“下嫁”到可能有“蛮子根根”的地方。于是许多女人不只来自“外地”，经常还是来自上游或生活条件较差的邻近村寨。由于在主观上他们认为，愈上游地区的人群愈野蛮、不讲卫生，任何由外地特别是上游地区或生活条件较差的邻近村寨嫁来的女人，都被认为可能沾染了“蛮子”的血统或习俗。也因此，在孤立的村寨人群认同中，她们被认为是不洁的。当地有一句骂人的俗语，“蛮娘汉老子”，便反映了这个嫁娶模式及人们主观上对这些由外嫁来的女性之忧虑与怀疑。

“弟兄祖先故事”中这样的血缘隐喻与当地村寨社会的一些特质有关。女性，在此男性为主体的社会中成为“边缘人”(见本书第四章)，这也是大多数人类社会的特质。此外寨中各家族，一沟中各村寨或一地区之各沟人群，基本上都在一种平等的地位上分享、竞争地域性资源。在本书第二章与第三章中，我已说明本地村寨中的资源环境以及人们为分配、分享本地资源所形成的各种认同与区分。这样的情境，也反映在“弟兄祖先故事”中的三种“弟兄”社会关系隐喻上。此三种弟兄关系隐喻是：“团结”、“区分”与“对抗”。

一个人在此“情境”中成长，不断从中得到社会文化所赋予之各种身份，并认知各种社会区分。他们逐渐学习分辨不同层次的“我们”与“他们”；他们是异类、不洁的、危险的、有毒的。于是，无论是女人、动物、疾病、不洁，在语言中都逐渐被赋与更深层的文化涵义。对一个成年男子而言，所有对外界的敌意与恐惧、父权与舅权的冲突、强调洁净所致的性压抑，都投射在村寨成员的疾疫与意外死亡所造成的骚乱之上，而外村寨来的少数女人则成为代罪羔羊。个人在此文化心理结构中，经验到周遭发生的诡异或不幸事件，也在此心理结构中将之合理化而成为个人的经验与记忆。有些令人“印象深刻”的例子，也就是其戏剧化情节符合内在社会文化结构（或神话模式）的例子，人、物、时、地被特化且被广泛传布，成为大家相信的“历史”。在述说这些个人的“经验”，或村寨中流传的“历史”，或有关毒药猫的“神话”时，他们疏解各种的社会紧张，凝聚村寨或家族认同，并再度强化各层次的社会区分。一个人在成长中，由听故事者渐成为说故事者；“情境”也因此得以传递下去。

以上这些论述，也说明了为何在本书中，我将“族群”扩大指称各层次的血缘与拟血缘之认同群体，并着重于分析其各层次“边界”的性质，强调一层层内外“边界”间的互映、互动关系。在西方社会人类学研究中，学者指出，近十多年来有些研究者之研究重点转向于“认同”或“国族主义”，而离弃原来的“族群本质”概念，其原因也在于他们认为“族群本质”未能涵括多样性的群体间互动关系。的确，但不仅如此，在对一特定社会的研究中，学者们常将“亲属”、“族群”或“民族”这些名词概念化，以指称特定的人类血缘或拟血源群体。然而岷江上游的例子却说明，学者所认知的“亲属”、“族群”与“民族”等概念，对许多村寨居民而言，却没有明显的区别，而“我族”与“异类”也没有绝对区分。是否岷江上游村寨居民特殊的社会背景与历史心性，造成此现象？从某种程度而言，的确如此。但在其他人类社会中，人们也常无法在意识或潜意识中截然分辨“我族”与“异类”，分辨我们对亲人、同胞、敌人的爱与恨。因此与亲近人群间的仇恨，可能转嫁到远方“异族”身上；从远方“异族”得到的挫折与恐惧，也可能迁怒于亲近人群身上，这便是为何“代罪羔羊现象”或“毒药猫现象”在这世界上如此普遍的原因。

由某些村寨居民的观点，似乎不能没有毒药猫是由于他们对更严重的魔鬼、毒或瘟疫的畏惧。如果人们意识中对毒药猫的恐惧，来自于他们对邻近家族或邻近村寨的敌意，那么这些比毒药猫更严重的毒或瘟疫，应代表着村寨居民对于更远方的、更野蛮的、更污秽的人群的畏惧。“一截骂一截”的认同背景，是造成“无毒不成寨”这种信念的基础。在此种孤立的村寨生活中，与外村寨的人通婚，特别是娶上游生活较落后村寨的女子，对本寨而言也是一种安全保障的期望，期望因为亲家村寨与更上游村寨人群间的关系，而使本村寨不受上游“蛮子”侵扰。毒药猫所代表的“外人”或“外在世界”，是人们熟悉的、毒性轻微且可被控制或应付的。接受这些“毒”，可以避免或防止更严重而无法控制的瘟疫与魔鬼。另一方面，毒药猫的存在以及在日常生活中对此“外人”之闲言闲语，可强化村寨居民（包括非毒药猫的女人）的凝聚。这种必要的被人们创造、想像的“内忧”，存在于各种范围的“认同”群体之中。

这说明无论是谁，一旦参与了仪式，即便是在一旁观看——也就等于默认了自己与村寨之间的归属关系，必须轮流承担经济责任，因此在交上份额之前不能再返回衙门。这就是当时人们的仪式逻辑，即使官员也不能违反。但现在，这种空间的严格封闭性被替代性地破坏了——为什么说是替代性的？我们观察到“抬羊游寨”这一环节，尽管它是从其他地方的仪式中挪移而来的，但它在意义上与封闭空间有一定的类似性：男人们“抬羊游寨”宣告了对村寨界限的确认，祈求神明保佑在这一界限内的所有人——这同样是一种空间建构方式，但这一空间的包容性和开放性却要强得多，任何人都可以自由出入这一空间观看“刮巴尔”而不承担任何责任。相应地，这一空间的功能也被一并开放了，这是因为人们需要一种更广泛的认同感。因此，作为封闭空间、强化村寨认同的“刮巴尔”只好被迫地抛弃了自己的功能。

除了上述这些具有重大历史文化价值，已引起广泛关注的事物之外，许多富有民族特色的羌族民居也受到不同程度的破坏，还有那些散落在乡野村寨没有引起人们关注的文化也必然在地震中受到破坏甚至消失。

在第三章中，我介绍、分析岷江上游村寨人群各层次的族群认同与区分。这些认同区分概念，目前不同地区、世代、性别之羌族民众对其认知有别；无论如何，“民族化”为本地的认同与区分体系带来很大的影响。所谓“民族化”，我是指近代“民族”概念下的民族分类与识别以及因此产生的民族由觉过程。在“民族化”之下，现在本地民众普遍知道自身为“羌族”，也大概知道其他还有哪些地方的人是“羌族”以及哪些人是“汉族”与“藏族”。过去模糊的、相对的“赤部”、“尔玛”与“而”的概念，如今分别等于他们民族知识中的“藏族”、“羌族”与“汉族”。而且，现在乡间民众常自我解嘲地说，过去是因为知识封闭，不知道大家都是羌族，所以才会“一截骂一截”。所谓“知识”，也就是创造羌族与羌族认同的知识；它们主要是一种“民族历史知识”与“民族文化知识”。在以下的“历史篇”中，我将介绍这些民族历史知识，并说明造成此“历史”的历史过程。我也将介绍本土观点的“历史”，以及以上两者的合流——民族化下本土观点的“历史”。最后，由各种的“历史”与历史中，我说明当前“羌在汉藏之间”此族群特质的由来。

譬如，以上我所描述的村寨居民心目中对“族”或“民族”的概念以及他们与“外族”之区分，都显示所谓“异族”不只是远方某一特定人群，而是由邻近家族、村寨开始向外开展、层层相扣的人群。这也说明为何人们对邻近或亲近人群的猜疑与敌意，经常与他们对远方“异类”的猜疑与敌意互为表里。此种猜疑与敌意，使得人们觉得个人与群体“身体”需要保护——防范污秽、不洁经由各种媒体侵犯此“身体”。而群体中的“外人”或边缘人，如女人，则常被认为是带来不洁、不幸的媒介。在岷江上游各沟各村寨中，以细微的差异来造成人群的区隔，明确地表达在语言、服饰与其他文化与生活习俗之上。外来女性在语言、服饰与生活细节上，破坏、污染本地人的“规范”；她所来自的群体——母舅家，同时也是邻近另一家族——常试图干涉、改变本地人的“规范”。如此在本地人群中造成一种潜在的威胁与紧张。此种亲近之人所带来的污染威胁，与他们过去所感受远方“蛮子”、“汉人”所带来的污染威胁，常相互增长。因此在传述“神话”、“历史”与人们的“过去经验”中，人们常将女性异类化、带罪化或污化，以表达对一层层外在世界的敌意与恐惧。特别是，在岷江上游村寨社会中，性关系的、道德的与身体的洁净是一个重要社会规范，以划分我群与“蛮子、“汉人”。而女人，特别是年轻貌美的女人，常被众人认为是村寨中此种规范的潜在破坏者，因此她们被认为是有毒的、污染的。在岷江上游各村寨中，这种女人被称作“毒药猫”。

过去在当地的族群关系中，被上游人群视为“汉人”，对于大多数的“尔玛”而言，不算是什么了不起的事。无论如何，他们自豪于自己汉话说得好，也知道本地庙子里拜的是汉人的菩萨。相反地，由于清末或更早以来，当地村寨民众多少都接受了一些汉人中心主义下的文化价值，他们对于被视为“蛮子”感到非常痛心与耻辱。所以一方面他们骂上游村寨人群为蛮子，说他们偷人、抢人、脏、淫乱，另一方面则强调自身的清洁与纯净。更重要的是，“不乱搞性关系”被认为是本族群的重要道德特色。他们说，一个男人绝不应该在异性面前说粗口（脏话）或放屁；只有男人在一起时可以，有女人在时绝对不能。如果不小心犯了，他们说“羞都可以把你羞死”。女人更应避免在都是男人的场合逗留。女人的言行更保守，甚至直视男子都被认为是不应该的。

首先，弟兄关系表示人与人之间、人群与人群之间的团结与合作。同胞、弟兄或弟兄姊妹，是系于根基性情感的最基本“族群”。在羌族村寨的现实生活中，关系最密切的便是其家长有弟兄关系的几个家庭。他们往来频繁，平日相扶持。若非如此，在村寨中便成为大家谈论、批评的对象。在有些地区，村寨中还流行结“异姓家门”。两个或三个家族结为一体，在婚丧习俗上遵循同一个家族内应遵循的原则。在采访中，我常听到村寨民众说起异姓家门：“我们感情像弟兄一样。”结异姓家门的理由，民众非常清楚——为了壮大寨子，大家团结免受人欺侮。因此他们也很清楚，这原是不同根根(血缘)的人群。更普遍的例子是，人们说，几个兄弟到此地来发展，他们成为几个不同姓家族的祖先。人们认为这些“异姓”家族，事实上就是同一根根的“家门”。在资源关系上，祖先有弟兄系的几个家庭、家族与村寨，共同维护、分享本地的资源。

以“弟兄祖先故事”为代表的根基历史，最初流行在日常生活中人们经常彼此接触的，个人或群体间的经济与社会地位大致平等的，以父系继嗣或以男性为主体的人类社会群体之中(如一个小沟中各村寨人群)。尽管在细节上有争论，但这是一个群体中大家耳熟能详的“大众历史”。“弟兄祖先故事”中的“弟兄”，隐喻着在这种历史心性下，人们倾向于以“内向式的”各群体间的合作、分享与竞争来解决生存资源问题。而“英雄祖先历史”中的“英雄”，在资源关系上则是一种“外向式的”历史隐喻；隐喻着资源之不足，可借由“英雄”的向外开拓征服来解决。

前面我曾提及，村寨居民所谓“根根干净”（血缘纯净）或“不乱搞性关系”的观念，这也可以说明“内在毒药猫”与“外在毒药猫”之间的密切关系。保持家族“根根”的洁净，是本地人婚姻关系中的重要考虑因素。由“母舅”来吹嘘这个家族的根根好，也显示民众认为“不好的根根”可能由女方带来。“根根不好的那家”，在许多民众的心目中便是指有“蛮子”与汉人的根根、有麻风病根根，或有毒药猫根根的家庭。当地一句人们相互咒骂的话，“蛮娘汉老子”，也透露了民众对村寨内各家族“母系”可能有“蛮子根根”的怀疑。虽然“汉老子”——父亲是汉人——也是骂人的话，但人们一般不太在乎承认或宣称祖先来自汉区。骂别人有“蛮娘”，则严重得多，这是由于他们普遍认为一切污秽的、淫乱的、有毒的，都来自于上游的“蛮子”。因此在谈亲时强调“根根干净”，也说明了“外来女人”与“外在蛮子”之间的关连。

无论如何，前述有合作、区分与敌对关系的个人或人群，是一个个对等或平等的单位——由于在叙事中没有“父亲”与“嫡子”，在“弟兄关系”中也没有主干与分支之别。在一寨子中，组成寨子的是一个个弟兄分家后建立的家庭。在祭山、祭庙子或丧葬仪式中，每一家庭都必须有代表参加。在更大范围的人群关系上也如此。邻近寨子间有竞争、夸耀，各个寨子有大有小，然而在相互关系上却是对等的。虽然大寨子可能欺侮邻近弱小的寨子，但即使在1950年代以前，也没有一个寨子能掌握或统治另一个寨子。因此当人们说“我们像弟兄一样”或“我们像弟兄分家一样”时，无论指的是人群间的团结或敌对，都表示各人群单位间的对等关系。这种平等或对等特质，也表现在村寨中一种共同议事的传统上。寨中或几个寨子间，常有一片被称作“议事坪”的小块平地。据称在过去，村寨大事常由寨中各家庭、家族代表在此共商解决。

近十年来，在许多社会与人文科学研究中，“历史”与人群认同间的关系都受到相当瞩目。在族群本质研究中，“历史”、社会记忆或人群间一种共同起源想像，常被认为是凝聚族群认同的根本情感源头。在“国族主义”研究中，学者也注意到“历史”建构与“国族”意识间的关系。在过去著作中，我也曾以社会历史记忆的形成与变迁，来说明族群认同的根基性与工具性本质。以族群认同的根基性而言，我认为族群成员间的根基感情产生自仿真同胞手足的同源情感；它的工具性便在于，此种“同源”记忆经常在人们的争辩与操弄之中，因而“起源”也被修饰、改变与遗忘以应和环境变迁。这说明为何在许多强化族群或民族认同的社会回忆活动中，人们经常在追溯、寻索、创造及争论“共同起源”。由这样的角度来看“历史”，事实上前面我对岷江上游村寨社会的介绍中，已涉及了一些“历史”问题一一凝聚各村寨人群或村寨中各家族的“弟兄祖先故事”，便是以“同胞手足”来强化根基情感的“历史”。

我曾在一篇论文中，讨论近现代“民族化过程”中羌族妇女服饰的变化。在这篇文章中，我不从典范模式的文化定义来理解“民族服饰”，而是强调此“文化”形成的过程与情境。 简单地说，在现代“民族”与“民族国家”概念中有两大因素：团结(民族化)与进步(现代化)。除了以共同“起源”团结、凝聚民族成员之外，还强调或追求该民族的“进步”与“现代化”。此种二元特性，使得人们对“民族传统文化”有两种相矛盾的态度：一方面“传统文化”促成民族团结因此值得强调、推广；另一方面“传统文化”又有落后之处而须被改革或回避。由于对“传统文化的”爱憎以及民族内部的核心与边缘区分，于是，以中华民族而言，汉族不愿穿着“传统民族服饰”而自豪于少数民族皆穿着“传统民族服饰”。此隐喻着汉族的现代化与少数民族的落后。在羌族之中，城镇羌族知识分子本身不穿“传统民族服饰”，但他们自豪于村寨中的羌族仍穿着本民族服饰。同时，羌族城镇居民也认为自身较现代化、较进步，而乡下人要保守、落伍些。在羌族村寨中，男性也不穿本民族传统服饰，但他们自傲于“本地女人都还穿本民族传统服饰”。村寨中的男人也认为，男人见的世面较多、较进步，女人较封闭、保守。于是，羌族村寨女性在强化各种社会区分的核心与边缘权力关系下，成为“传统”的承载者。

在这种狭隘的“尔玛”观念下，羌族地区普遍存在着“一截骂一截”的现象。所谓“一截骂一截”是指在共同的“羌族”认同形成之前，今日羌族地区的羌人只将自己所在小区域内的村寨人群视为“尔玛”。羌民将所有上游的村寨人群都骂作“蛮子”，认为“蛮子”是未开化的人，又穷又脏又凶；而将所有下游的人群都骂作“汉人”，认为“汉子”生活较宽裕，但很狡猾、不老实。于是，大致说来，每一人群都有三种身份——自称的“尔玛”、上游人所称的“汉人”、下游人所称的“蛮子”。

以共同体质、语言、经济生业、宗教信仰与文化特征来界定、追溯“羌族”，这种民族研究最基本的错误是，原来“民族”（或族群）便不是以客观文化、语言与体质特征来界定的人群。近二三十年来许多人类族群认同的研究都指出，族群成员间的彼此认同与因此产生的根基情感，以及此认同与情感产生的资源竞争、分享背景，在族群的形成与维持上相当重要。有此共同利益与根基情感，在受到外来刺激时，同一民族或族群之人才可能产生共同的行动。由此，我们也可以看出过去曾流行一时的所谓“民族集团说”——由一些神话传说以及区域性考古文化特征建构一个个庞大的“姜炎民族”、“苗蛮民族”等等——的谬误之处。当代岷江上游村寨居民在成为“羌族”之前“一截骂一截”的认同体系，也可以让我们思考，在三代之前是不是可能存在这些庞大的“民族”？

在本书第三章，介绍羌族的村寨结构与相关的认同、区分时，我曾提及，在这地区凝聚一个家族、村寨与各沟人群的“过去”，经常是一些“弟兄祖先故事”。弟兄祖先故事的基本形式为：从前有几个兄弟到这儿来……他们就是几个人群（家族、寨子与沟中人群）的祖先。在此种叙事中，共同的祖先（过去几个弟兄之一）凝聚一个人群；这样的几个人群，又因为相信彼此的祖先有“弟兄关系”，因此也凝聚在血缘关系之中。以下我举一些各地的例子，来介绍这些“弟兄祖先故事”以及它们间的表述差异，并分析、说明此模式与表述差异背后的社会情境。

在羌族之中，我们可以发现上述所有那些我们所熟悉的人群认同与区分。然而，由于居住空间、社会结构以及与外界接触程度不同，因此羌族民众之间——如城镇的人与村寨居民间——并没有完全相同的社会认同与区分概念。无论如何，以血缘或拟血缘关系所凝聚的群体都是最重要的。由于多居于高山深沟之中，迁移、交通相对困难，他们相互激烈竞争限定空间中的生存资源。因此各层次血缘或拟血缘群体之认同与区分和资源的分享与竞争有密切且明显的关联。当地一句俗谚“山分梁子水分亲”，说明了这个现象。以下我将由最基本的血缘与拟血缘人群单位“家庭”谈起，然后由小渐大、由近及远，最后论及羌族与中华民族等群体的认同。

最后值得注意的是，各沟各寨间的客观文化差异，并非是造成岷江上游各沟中孤立“尔玛认同”的主要原因。研究族群现象的人类学者，早已放弃以客观文化因素异同来定义一个“族群”，羌族的例子支持这样的看法。文化异同的确有客观存在，然而人们觉得“那些人的语言、体质、文化与我们的类似”或“那些人的语言、体质、文化与我们不一样”却是相当主观的。这些主观的看法，以及因之而生的文化选择、创造、诠释与演示，才与族群认同有密切关联。对此，“民族化”后的羌族文化提供了很好的例证。在过去孤立的“尔玛”认同中，村寨人群一方面注意他人与本地人间的社会文化(及语言)差异，一方面也刻意表现本地特色以强调差异。相反地，当前在羌族认同下，过去视彼此为蛮子、汉人的“尔玛”，如今有意忽略“内部”之语言、文化差异，或共同选择、创造相同的“羌文化”以凝聚本民族认同。

虽然同样以“弟兄祖先故事”述说人群的共同祖源与人群间的血缘区分，但永和与前面北川小坝乡的弟兄祖先故事有几个重要差异。首先，小坝乡的弟兄祖先故事说明几个“家族”的起源；永和的弟兄祖先故事，说的则是几个“村寨人群”的起源。其次，小坝的弟兄祖先故事只说明本地“部分”家族的起源，而非解释“全部”本地家族的共同起源，他们认为本地各家族来此有先后之别。永和的弟兄祖先故事，则无论是解释“一组与二组人”的起源，或是永和村四个组村民的起源，都是“全部”本地人的共同起源。

在“毒药猫”叙事中，这些女人与动物的关系，特别是她们与猫的关系，是另一个值得注意的问题。在各种羌语方言中，“毒药猫”的发音大约是du或der，原意是“毒人”。但所有的人在说相关故事时，都以汉语称此为“毒药猫”。甚至许多人不晓得“毒药猫”在乡谈话（羌语）中要如何说。在毒药猫故事中，女人最常变的动物就是猫和牛。羌族与邻近藏族在日常生活中与动物有紧密的关系。其中，驯养动物与野生动物是两个被区分的范畴——家内的与外面的、温驯的与野蛮的。然而，“猫”在各方面都是这种“区分”的破坏者。无论是家猫或野猫（豹猫），它们都住在村寨中或附近，伺机偷食家里养的鸡。而且，猫在人类驯养动物史上有特殊的地位，可以被人类驯养的主要是“群栖性动物”，而猫则是人类驯养动物中极罕见的非群栖性动物。它们与人类之“家”的关系也是若即若离。由猫的非群栖属性以及它们与人类之“家”的疏离关系，有些学者甚至认为猫从来没有被人类“驯养”过——它们（家猫）只是与人们生活在同一领域空间之中。

此种传统的“模糊华夏边缘”，似乎并非存在于所有华夏周边，而是在文献记载中有“生番”、“熟番”之分的地区。或者，反过来说，此种由“汉化”而形成一截骂一截的族群现象，曾使得中国文献书写者将这些边缘人群区别为“生番”、“熟番”。因此这些有“生番”、“熟番”之分的地方，也是“汉化”或汉人形成过程发生的关键地区。虽然都是“一截骂一截”，然而在北川，被视为“蛮子”者都自称“汉人”；在岷江上游，被视为“蛮子”或“汉人”的都自称“尔玛”。它们间的差异，或表现了在此“华夏边缘”进行的汉化过程之不同阶段；倘若如此，若无后来的“羌族化”发展，岷江上游各沟人群终将如1960年代以前北川村寨人群一样自称“汉人”。或者，两者间的差异是地域性经济与文化生态差异的反映；如此，则即使无后来的“羌族化”，岷江上游各沟人群仍将各自在小区域“尔玛”认同之中。由一些历史记载的文化生态现象看来，我倾向于相信后者。在本书历史篇与文化篇中，我会对此作说明。

本章所举的“毒药猫”口述资料，在我们一般的认知中有些似乎可归类为“神话”，另一些则是人们认为村寨中过去曾发生的“历史”，或某人对亲历事件的“经验”。现在经常使用汉语的羌族，他们对神话、历史与经验的区分概念与我们无别。对于神话传说，他们常说那是“条”，“条”在当地四川方言中指随便谈谈的话，真假不必当真。“历史”，他们认为这是过去真正发生过的事。如果有人怀疑，他们会认真地争辩说：“那不是条哟！”至于说到个人“经验”，他们则更清楚地说明，这是亲身经历的。“神话”、“历史”与“经验”各有其特色，然而此三者又非截然划分，在口述中它们常交错出现并相互影响。以下我借着有关“毒药猫”的一些口述资料，来说明一些可能被我们归类为“神话”。“历史”或“经验”之叙事的一些特质，并探讨它们如何形成与互相影响，以及在经由各种媒介的传述中，它们如何成为由个人到社会、由情感到结构的中间桥梁。

毒药猫不仅在羌族中不容易“断根”，在所谓的“文明世界”中也从来没有“断根”过。从更一般性的意义来说，“毒药猫故事”不止广布于岷江上游的村寨人群间，它也广泛存在于世界各人群间；无论是在土著，或是现代都市人之间。这便是为何在许多社会中，女人、弱势群体与社会边缘人常被视为有毒的、污染的、潜在的叛徒或破坏者。在社会动荡骚乱之时，他们常成为代罪羔羊。这也说明了人类似乎一直生活在群体各自建构的“村寨”之中。孤立(区分与边界)让我们畏惧外在世界，我们也共同建构或想像内部边缘的毒药猫（内忧）或外在的毒药猫（外患）来孤立自己。当外面的毒药猫对一个群体产生威胁与恐惧时，内部或邻近的毒药猫成为代罪羔羊；与内部毒药猫间持续的、经常的敌对，也投射在对外界敌人的敌意与敌对行为上。这些“区分”与敌对行为，相对地也引起被区分者与受敌对者的人群“区分”概念与相应的行为。于是，在各自强调区分的文化心理下，这些内忧、外患也成为客观现实与历史事实。因此，“无毒不成寨”的一般性社会含意便是：一个社会人群赖其边缘的维持而凝聚，而此边缘的形成及其本质与变迁，永远摆荡在历史想像与历史事实之间。

由本节的描述与分折看来，当代羌族妇女服饰之所以被认为最能表现「羌族传统」有相当复杂的背景。这不只是一个族群（羌族）如何创造、界定或维系本身传统而将之作为族群认同标志的问题（谢世忠 1992：125），更涉及在民族化过程中，以及在相关权力关系中，谁鼓励谁背负「传统」一方面以鲜明化民族边缘，一方面区分谁是进步的、谁是落后的。西方传来的民族概念与传统的华夏与四裔概念结合，形成汉族自身的汉民族认同与中华民族认同，并在此认同下创造了羌族。有民族特色的羌族一方面可鲜明化汉族的边缘（区分汉与非汉、进步与保守），一方面强调中华民族的多元特色。由汉人那习得的民族与少数民族概念并结合本地的「尔玛 」认同，羌族知识分子建立自身的羌族认同。有特色的羌族文化一方面使得羌族与其它民族间的边缘鲜明化，另一方面在内部区分谁是主体、谁是边缘，以及谁是进步的、谁是保守落后的。在村寨人群之中，「民族」、羌族与本地羌族等概念结合「尔玛」与村寨认同，形成村寨人群各层次的村寨、本地羌族、羌族等认同。鲜明的妇女服饰被用来强化本村寨、本地、本民族认同，以及与外人间的区分，并对内在两性关系上区分谁是进步的，谁是保守的，以及在城乡人群间或在汉族与少数民族间区分谁是随波逐流的（汉化的或西化的），谁是道道地地的羌族或中华民族。村寨妇女则在以上各种认同与区分，以及女人间的世代认同与区分中，以及相关的权力运作下，形成她们的服饰喜好与品味。最后，村寨妇女服饰透过各种社会场域的「展示」（包括创造场域、吸引观众与诠释展示等活动），展示者与观看者各自的认同与区分体系被强化或被修正。

对于村寨中的另一些观众——男性——而言，在此场域上妇女服饰对他们产生另一种意义：本地妇女服饰是有特色的、保守传统的。借此，他们一方面强化本村寨的认同，一方面在进步与保守上强调两性间的区分。偶而，在这些场合也有羌族之外的观众。这时，本地妇女服饰对村寨中的男女又有了另一层意义：「羌族是有特色的民族，而这特色只有在我们这才看得到。」借此一方面强化了他们的羌族认同，另一方面强化「村寨的人」与「城里的人」间的区分——城里的人是随波逐流的，被外界污染的，而只有村寨的人是典型的、真正的羌族。这样的村寨人群的自我认同，常常被羌族知识分子与外来研究者强化。譬如：为了建立羌族文化典范，羌族知识分子与外来研究者在村寨中所作的各种语言、宗教、文化（包含服饰）调查，都创造了村寨人群自我展示的场域；他们一方面展示，一方面得到一个概念——「许多羌族的老传统只在我们这儿找得到」——因此也自我欣赏；在此展示与欣赏中，将本身置于本民族核心的村寨羌族认同不断被强化。

作为一种另类历史，“弟兄祖先故事”给我们的启示是：如后现代主义历史学者所言，“历史”不只有一种声音，它是由多重版本、多重的声音杂沓交奏而成。但不仅如此，“弟兄祖先故事”给我们更大的启示是：此多重的“历史”，各有其特殊的结构性韵律。此种结构性韵律，便是我所称的“历史心性”。我们可以说，历史叙事是一种人们对“过去”的记忆“再现”，此“再现”在特定“历史心性”下被建构，并在特定社会情境下得其叙事细节。“历史心性”深入人心的结构性力量，透过历史记忆与叙事，反映、强化或修饰相关的社会情境与社会本相。在此，我所称的社会情境或社会本相，主要是指人类的社会认同与区分体系。在内外力影响下，当社会认同与区分体系发生变化时，人们或在其“历史心性”下创造、修改“历史”，或透过叙事符号变更而根本改变其“历史心性”以创造或接受新的“历史”。这些，在近代以来都曾发生在羌族村寨民众之间。

从碉楼和民居的空间关系角度看，如果把上述两类单独的碉楼比喻成空间形态中的第一道防御层次的话，那么，作为碉楼发展的更深层次则是碉楼与民居直接在空间上亲和，出现另一类空间形态，即碉楼民居，亦可谓村寨防御体系中的第二道防御层次。在一些地区的村寨中出现家家有碉楼，各个地区或各个村寨碉楼与民居皆不同的碉楼民居大观。尤其是茂县地区，有的村寨不仅有公共哨碉，进入村寨又家家有私碉，且各寨碉楼与民居皆有不同做法及形态的建筑特色。

然而，羌族知识分子本身却不穿「民族传统服饰」，但他们自豪的认为村寨中的羌族仍然穿着本民族的服饰；就像他们中有许多已说不来「羌语」，但他们自豪于许多村寨中「连小娃儿都是一口乡谈话」。这样以本民族传统为豪的观念，也使得村寨中的民众自豪于本身仍保有一些本民族传统。然而，村寨中的男性也不穿本民族传统服饰，但他们自傲于「本地的女人都还穿本民族传统服饰」。为何如此？对于城镇居民、知识分子或村寨中的男人而言，他们有很现实的理由不愿穿本民族传统服饰——「那是因为男人常要出去作活路，穿得太特别反而不方便」；「那是因为这儿的城镇是汉、藏、回、羌共居的地方，穿得中性些比较方便」。因此，我们可以看到「服饰」的社会意义：它可以用来强化区分，它也可以被用来模糊区分。

在经济生活上，一般来说，愈往东南的下游地区经济愈宽裕，愈往北、往西，则由于高寒所以愈是生活贫苦。所以这儿的人普遍认为，上游的人群又穷、又脏、又凶，下游的人较宽裕但狡猾。对此，我们可以作一个经济人类学的解释。在整个岷江上游的羌、藏族地区，愈往东部、南部，汉人主导之市场经济的影响愈强。因此在社会交换关系上，在村寨内部人们仍基于无私或公平、互惠原则，分配、分享共有资源，此即人类学者所称的“一般性相互关系”与“平等互惠关系”。但在对外的商业交换上，则基于私利原则，以期付出极少得利最多，因此人与人之间你欺我虞——此即所谓的“负面互欺关系”。愈往西、往北去，在各村寨内仍是基于无私或公平、互惠原则的资源分配、分享。然而由于高寒阴冷，资源匮乏，因此对外常进行另一形式的“负面相互关系”——那便是只获取不用付出的偷盗与抢劫。至于在商业交换上，一方面由于这儿离市场较远、交通不便，另一方面由于可供交易的资源匮乏，因此较不普遍。即使有，也常因他们不熟悉汉语及交易规则，而常吃亏上当。因此，在岷江上游地区至今许多山中村寨人群仍认为，愈上游的人愈蛮横，愈下游的人愈狡猾。

接下来的问题是：被华夏称为“羌人”的人群，在接受“羌人”这个称号而自称“羌人，或假借华夏祖源而自称“汉人”之前，他们的本土认同体系为何？以及什么样的“本土历史”支持这样的本土认同体系？什么样的新“本土历史”，合理化“羌人”这样的新本土认同体系？由于古史中羌人自身记忆缺乏，除了前引汉晋时期关中羌人世族的例子外，我们很难找到这方面的资料来回答上述问题。正因如此，近代以来“羌人地带上的最后羌人”——岷江上游与北川地区村寨人群——之本土历史记忆与认同及其变迁，在研究上有非常重要的意义。它们提供了一个实际的例子，让我们了解被华夏视为“羌人”者，在成为“羌人”之前的历史记忆和认同体系，及“羌人”如何接受、选择与糅合外来知识以建立新的历史记忆与认同，以及这些新、旧历史记忆所隐喻的族群本质及其变迁。这些“本土历史”也让我们思考一个更重要的问题：究竟什么是“历史”？

最后，关于“尔玛”的“历史”问题。村民们通常知道家族或村寨的来源（如几弟兄从外地来此安家立业），但他们常说不出“尔玛”的共同来源。或者在有些人心目中，“尔玛”的来源主要就是造成家族或村寨起源的那些古老“弟兄祖先故事”。因此他们常说：“我们这个族，是尔玛的主要民族。”虽然说不出涵盖所有“尔玛”的族源历史，他们仍认为“尔玛”为有同一根根（血缘）的人群。特别是在婚配对象的选择上，如果祖先有“尔玛”范围之外的人，这些男女便被认为是“根根不好”。相信彼此有共同血源，却没有共同的“族源历史”，这可能是由于究竟哪些人是“尔玛”，在同一村寨中人们都没有一定的看法，这涉及到每一个人不同的知识、记忆与经验。在“村寨”的人群范畴中，由于人与人间的关系密切，容易形成共同的知识与记忆体系，以及在此体系中个人的类似经验。然而超出“村寨”之外，每个人的知识、记忆与经验便有较大的差异。

在现实的关怀上，对于一个族群或民族研究者来说，我们所研究的对象是一群有共同之过去、现在与未来信念的人群。我们不能不关心他们目前在整体社会族群关系中的处境，以及此种族群关系的历史演变。譬如，在当代羌族认同形成之前，本地各沟各寨人群常在相互排斥、仇杀之中，对此老一辈羌族人记忆犹新。如今他们常说：“这都是由于过去的人没知识，不知道大家原来是一个民族。”这些话可以让我们深思：若非是有更好的族群关系理想，我们何须解构这些“知识”、这个“民族”？的确，由传统华夏边缘的“蛮夷”蜕变为“少数民族”，人群间的排斥与暴力已消除不少。然而作为“少数民族”之羌族，在整体中国仍居于边缘地位；他们在现代化的边缘，也在核心族群的边缘。因此在这本书中，无论是说明一条沟中各个村寨人群之认同与区分，或是以“羌”为边缘的华夏认同及其族群边界变迁，我都将强调其在人类资源分配、分享与竞争关系上的意义。相信这样的历史民族志知识可以帮助人们思考：我们如何才可能共商如何建立一个资源共享、和谐平等的社会体系。

然而，许多岷江上游深沟中的村寨社会在过去，一村寨中的男性成员生于斯、长于斯，不常迁离村寨。解释本地人由来的“弟兄祖先故事”，也倾向于“遗忘”所有的迁徙。在村寨中，血缘关系密切的家庭或家族成员，在居住空间上也较接近；他们共有特定的家族山林资源，因此他们也有较密切的资源竞争与分享关系。往上一层，同寨之人在居住空间上较家族成员间之距离远，彼此的血缘关系也较家族成员间之血缘疏；在资源分配、共享关系上，同寨居民间的关系也不如家族内紧密。再往上层，同处一沟的“尔玛”各村寨民众，也认为彼此有血缘、空间与资源共享关系，但同沟人的这些关系，又要比村寨内各次群体间的关系来得疏远。也就是说，家庭、家族、村寨的人、尔玛，都是在同一血缘、地缘与资源共享逻辑之下集结而成的大小不等的人群。血缘愈接近的人群，他们的空间距离也愈近，资源竞争与分享关系也愈密切。这便是为何，当他们由汉语中习得“族”或“民族”这样有“共祖群体”涵义之名词时，他们将之用来指称所有家族、村寨、尔玛乃至于中华民族等人群。同样的原因，使得他们常以结构性的“弟兄祖先故事”，来解释由家族到民族等各不同层次“族群”的由来。因为“族”的概念可由“尔玛”延续到“家族”，所以“一截骂一截”的族群体系便不只是在各个“尔玛”之间，也存在于“尔玛”之内。在这样的认同与区分体系中，所谓的“外族人”可能就是他们数十米外的邻居。但这并不表示他们比“文明社会的人”更敌视邻人；我们都对“亲近的外人”多少有些敌意。

无论如何，人们常将村寨中一些莫知来由的疾疫与意外灾难，归罪于毒药猫。对毒药猫的恐惧，使得家或寨子到了夜间成为人们寻求保护的城垒；没有绝对必要，人们都不愿在夜间离开家中或寨子。毒药猫女人又被认为是有毒、污秽与淫乱的。因此对于讲求道德与血缘“纯净”的村寨男人来说，这些毒药猫女人除了可怕之外，也是险恶可憎的。虽然人们畏惧、厌恶毒药猫，但他们又认为“无毒不成寨”（寨子里没有毒药猫也不好）。

在上一章中，我曾描述村寨民众的“尔玛”概念。在他们心目中，“尔玛”不是“赤部”，也不是“而”。岷江上游村寨中的老，一辈人常认为，“赤部”是吃生肉、酥油的人，是拜喇嘛的人，汉话说不好的人；在另一方面，人们也认为，相较于“而”与“尔玛”来说，“赤部”比较笨。“而”便是汉人。村寨中老年人认为，汉人聪明，但整体来说，汉人比较有文化。如此，介于“赤部”与“而”之间的“尔玛”，便自认为是老实、有点笨，但又不像“赤部”那么笨的人，是说“乡谈话”也能说“汉话”的人。

在一个村寨中，通常一个姓氏形成一个家门，而大姓则可分为多个家门。当我询问同一个大姓内部是依据什么标准来划分不同家门的时候，牛尾寨的村民周GC（男，22岁）的回答是：“按照个人愿意嘛，一般住得近的几家就分在一起。”他反复向我强调“家门不一定有亲”。牛尾寨有何、周、杨、尤等姓氏，按姓氏分为若干个家门，其中何、周两姓为大姓，故而这两姓内部又各自分为几个家门，其划分依据的是居住地的远近。这样一来，同一姓氏中血缘关系较近的家庭不一定属于同一个家门，邻里之间的地缘关系混杂血缘关系中，使得村民感觉到家门中成员“不一定是最亲的”，或者“不一定有亲”。

指控或闲言村寨中少数妇女为“异类”，是以她们作为所有村寨妇女及其隐喻的“代罪羔羊”，以避免将所有村寨妇女视为“毒物”。但在村寨的主流意识形态下，一般妇女也加入闲言、咒骂毒药猫的行列。她们却不明白，事实上她们也是毒药猫的隐喻之一，参与咒骂毒药猫更注定了她们在村寨中的边缘地位。无论如何，咒骂毒药猫以及透过毒药猫层层的“他者”指涉，可以强化一个村寨人群的认同（包括一般妇女）。这或许也解释了为何人们讨厌、怨恨毒药猫，但又认为村寨中没有毒药猫也不行。