女人在村寨中的地位及在村寨男人心目中的“女人”隐喻，简单地说便是在以男性家族为主的村寨中，媳妇或将为他人媳妇者都是“外人”；她们不但是外人，而且对父系家族的男性成员而言，也是最亲近的“外人”。有些人在讲述亲身经历的毒药猫事件时，常强调这些女子是由外面嫁来的。如以下这位赤不苏人所说：

第二类毒药猫叙事，是村民们所相信的“过去曾发生的事”。我们可以称之为村民心目中的“历史”，一种以口述传递的本土历史。这类故事的述说，通常由“我们寨子里有一个人”或“某某寨有一个人”开始。然后便是这些人遇到一些奇怪或不幸的事之经过。如一位黑水双溜索的人所说：

首先，王先生认为所谓“羌人”或“羌族”在历史上实际是一个模糊而不断变动、飘移的群体，他们之所以成为当代的“羌族”，其实是经过三个步骤而成：最早在商代至秦汉的所谓“羌人”，其实是中原华夏族群对中国西方异族的统称，他们的范围随华夏领域扩大而西移；较后代又因为有藏族的崛起，羌人即成为汉、藏两族之间的族群缓冲地带，也就是所谓族群的边缘，随两族势力的消长而改变其范围。第二步骤是在西方国族主义影响下，中国民族志的书写，形成核心与边疆少数民族的体系，传统的“羌族文化”或“氐羌文化”遂被建构成为边疆某一少数民族的文化。最后，则是在1960年代的民族分类划分下，“羌族”成为55个少数民族之一以后，他们自己也在文化交竞展演的过程中创造本土的文化形象而定下型来。这种族群的形成虽然复杂而曲折，但作者却能利用他从1994年至2002年连续九年间长久而详细的田野实地调查与文献资料探索，很巧妙而动人地把“羌族”人飘移、模糊而至于“定型”的故事刻画得丝丝入扣，其间他利用了很多有趣而深刻的例子来衬托复杂的现象，例如他的“毒药猫理论”、“羊脑壳”与“牛脑壳”故事、“弟兄故事”与“祖先英雄”传说，以至于所谓“一截骂一截”的现象等等，都能引起读者会心一笑的体认。作者这些详尽的田野资料不但能引起一般读者的共鸣，也使我们自认为是田野老手的人类学家至为折服，尽管作者一再自谦说他并非是一个人类学家。

回到20世纪上半叶的岷江上游村寨社会。在一村寨人群内，人们主观意识上的“族群”之别，常存在于头人与其子民之间、男性与女性之间、邻近家族之间。土官、头人们强调其“汉人”祖源，展演其汉人士绅文化习俗，并歧视、污化其子民的血源与文化习俗。男人则怀疑由外嫁入之女子的“根根”不洁，担忧其可能带来的“蛮子”习俗污染本地规范。在本书第四章，我说明在岷江上游与北川地区，过去女人常被认为有“蛮子”血统，或有“毒药猫”及其他魔性遗传。如此，村寨中的女人，或某一个女人，成为人们心目中或潜意识中“蛮子”的化身。因而村寨民众心目中的“蛮子”，是远方的“异己”，是邻近上游村寨的“异己”，也可能是本寨中其血缘遭蛮子污染的“异己”。最后，在一个以男性成员为核心的家庭中，一个男性最亲近的“异己”便是家中的女人。虽然在岷江上游的羌、藏族中，人们普遍相信女人有“魔性”或是有“污染力”，但他们一般不会怪罪或歧视家中女性。于是少数村寨中的妇女被众人（包括其他女性）视为“毒药猫”，成为村民们对一层层外在“异己”之恐惧与敌意的代罪羔羊。

关于人类社会“区分”的问题，在人类学与社会学界有一个研究传统，其中包括皮埃尔•布迪厄、诺勃特•伊里亚斯、玛丽•道格拉斯与日内•吉哈德等著名学者的研究。这些关于人类社会区分以及相关的品味、生活习俗、歧视、仇恨与暴力的研究，被大多数“族群本质”研究者忽略了。这主要是由于上述学者们研究的是一社会中不同阶级、性别或新旧住民等亲近群体间的区分，而非“族群”或种族区分。在本书中我由羌族“毒药猫”传说与信仰来说明，“区分”不只是存在于各家族、村寨间；每一个人都是与外界有区分的孤立个体，生活在险恶的环境与可能有敌意的邻人与亲属之中。人们并不经常能够或愿意理性地分辨外在威胁与敌意是来自哪一层“边界”之外。因此与邻人、亲人的矛盾和仇恨，可能转嫁到远方的“异族”身上；相反地，对远方“异族”的仇恨与恐惧，也可能投射在对身边邻人与亲人的猜疑与歧视上。所有敌意与仇恨的转嫁、迁怒，强化层层边界以凝聚各层次的人群。我由此建立一种“毒药猫理论”，以诠释人类之族群认同以及相关敌对、歧视与集体暴力现象的社会根源，并以此补充吉哈德等人“代罪羔羊理论”之不足。

总之，使女人普遍蒙上“不洁”之名的，主要是以男性为主体的“我族”认同；一种强调血统与道德洁净的，以洁净与不洁区分我群与他群的家族、村寨与尔玛认同。由于女人是“最亲近的外人”，她们打破村寨人群与外界的区分，打破洁与不洁间的区分，因而被视为不洁、危险与有毒的。她们是一个群体内部的、被经常谈论的毒药猫；虽然，真正被指控或闲言为毒药猫的只是寨中一两位女子。无论如何，谈论这些故事的人，内心深处潜伏着对一层层外在异族世界的恐惧与敌意——由邻近家族、邻村、邻沟直到远方的“蛮子”。

同是家中的女人，毒药猫却无法将法术传给媳妇。相反地，许多有关毒药猫的故事，述说毒药猫母亲如何想要害自己的儿子，而总被媳妇揭穿而使得毒药猫受惩罚。或说，婆婆如何想将毒药的技术传给媳妇而不成。下面是一位赤不苏人所说的故事。

女人一方面是家中的一份子或家中的边缘人，另一方面她们也是家内潜在的敌人——就像是火神与灶神一样。在本地传说中，灶神经常向天神传话告密；女人也常将家中的事告诉她的弟兄，也就是对父系家族成员而言的“母舅”。事实上，一句羌族地区的俗谚——“天上的雷公，地上的母舅”——也将舅舅比为具威权的天神。母舅在羌族地区，如前所言，是与父系家族力量相制衡的一股力量。妇女经常引进其弟兄的力量，来干涉儿女的管教、嫁娶与分产等问题。当地人的说法是，舅舅在这些方面有无上的权威。因此在家中大事的决策上，父权与勇权时有冲突。如此，女人不但是外来者，而且她们是引进“舅权”的外来者。在各种毒药猫叙事中，我们可以看到此种关系。譬如，人们相信毒药猫连自己的儿子都要加害，甚至专挑自己的儿子以供其他毒药猫飨宴之用，但绝不害自己的弟兄。在一些流传普遍的故事中，最后被揭穿的毒药猫，被她的父母或弟兄领回娘家去。就像在现实生活中一样，他们认为妻子与媳妇永远站在她们娘家弟兄的一方，而她们的娘家弟兄——儿子或孙子的舅舅——永远争着操纵他们的外甥。在述说毒药猫如何害自己的儿子时，反映的是一个人站在父系家族观点，对舅权与姻亲的敌意与疑虑。而这些舅舅与姻亲，则属于同一沟中的其他家族，或邻近上游沟中的家族。

被归为第一类的毒药猫故事，我们称之为“神话”。神话，作为一种学术用语它的定义相当分歧。我认为，“神话”的含意必须置于它与其他社会记忆范畴——如“历史”与“经验”——的相互关系背景中，才能得到适当的了解。当人们在述说这一类的“神话”故事时，他们很清楚地知道这只是一种神话传说——所谓的“条”。没有人将之当作真正发生过的事。在故事中，毒药猫或乘橱柜飞行，或由袋中摸出动物毛变成动物，或聚在一起宴乐吃人；毒药猫王子身穿人指甲做的衣服，头插野鸡翎；毒药猫在九条大河洗掉毒性等等。说故事的人回忆他听过的故事情节与伴随的虚构图像，并插入自己的想像与描述；故事中的各种场景与图象，如毒药猫的聚会、人的残肢、母亲在熬盘上教女儿变动物等等，成为故事的主轴图象。这些故事的叙事中没有确定的时间与地点。作为主轴的图象，而非时间、空间，控制着故事情节的记忆与传述。在讲述中，讲述者随时加入自己的意见与评论，并将自己当作事情发生时的目击者，详细描述细节；或将自己作为当事者，以第一人称代表故事中的人物发言。因为这只是讲故事，所以他们可以作这些虚拟与添饰。这一类故事不多，但传述的范围很广很普遍。变动物的毒药猫，是这类故事中的主角。

以前毒药猫的传说，我们刘家也有。我一个小弟弟，小时候我七八岁，常背着他玩。一个老婆婆拉他的手，逗他玩。回来就不好了，当时是急惊风，现在说就是肺炎。后来就死了，人家说就是那老太婆害死的。听说她一个竹筒简里什么毛都有，她摸到什么就变什么，她害有仇的或是最亲近的。

村寨民众认为，毒药猫并不只是一个个的有毒女人，她们又属于一个邪恶的群体，这一点很值得注意。故事中的毒药猫群体在一起定期开会、欢宴，并决定下一个受害者。研究欧洲女巫的学者们也曾注意到，在民间信仰里“女巫们的夜间聚会”是一个重要主题；在调查与审判女巫的过程中，此事被再三询问。对于“女巫们的夜间聚会”，卡罗•金兹堡认为这是农村巫师benandanti祈丰收祭仪被曲解而成；贝格斯则认为这是一种反丰收仪式的想像。由他们所举出的女巫告解供词中可以看出，作物收成（以及农村中的贫富对立）的确是个重要主题。然而，在羌族的毒药猫传说中却没有这些主题。因为农业在他们多元经济生态中并没有如此绝对的重要性，而且村寨中也没有明显的贫富之分。因此我认为，女巫告解词、传说或毒药猫神话传说中的“夜间聚会”，其文本细节固然反映各个社会或时代的特质。然而“邪恶的女人在夜间聚集”此一主题，同时出现在欧美之“女巫”与羌族之“毒药猫”传说中，此反映的应是更普遍的人类社会心态——也就是人们对各种敌对的邪恶势力或外在人群的恐惧。

毒药猫故事的叙事情节与含意，一方面与西方“女巫”传说所反映的社会与两性关系类似；另一方面，它又与某些社会（如中国与印度）妇女在宗教仪式、社会上具“污染力”的角色相关。然而，在欧洲或美国新英格兰，无论女巫是否作恶害人，或是否曾存在一个巫术传统，各种民间、政治与宗教团体的确曾对“女巫”施加暴力。在岷江上游地区，“毒药猫”只是村寨人群间的闲言闲语——没有任何女人巫术传统的证据，群众也没有对她们施加严重的群体暴力。人类学者曾以生产方式、婚姻的社会功能与父系家族继嗣等，来解释印度与中国妇女在社会与宗教仪式上“污染力”的由来。然而无论在生产方式、婚姻与家族方面，岷江上游的羌族（与部分藏族）都有不同于中国内地和印度的相关社会背景。虽然如此，“女巫”或“具污染力的女人”有一相同的背景值得注意。无论是由于追求宗教的纯净或家族的纯净，女人都被视为外来者与潜在的污染者。因此在一个社会发生骚乱，如瘟疫、不明的死亡、外来挫折与群体内部纠纷之时，女人常成为代罪羔羊，以克服恐惧与凝聚群体。

毒药猫传说中受害者的不幸遭遇，显示整个故事产生的主要背景之一是某种社会扰攘不安，或因此带来的恐惧。某种无法预期、解释，然而又经常发生的骚动不安，如流行疾疫与莫名的食物中毒，山中突来的怪风或落石，或无法解释的失足落崖，或人们突然受到动物（特别是家牛）的袭击。岷江上游，在前面我曾介绍，是青藏高原边缘的高山深谷地区。在这儿，山中突来的暴风雪，险峭的山路，可能侵袭人类的老熊、豹子与野猪，野性发作的家牛，有毒的野菜、菌子与水源与外地传来的瘟疫，等等，都可能造成村寨居民的意外伤亡。然而，由于他们垂直利用山间各种资源的混合经济，使得他们不得不时时接触这些危险。毒药猫故事一方面被用来解释这些不幸的根源，一方面借着述说如何“整”毒药猫，来诠释、解除或期望解除这些不幸。女人在这些传说中，或在人们想像的事件中，则成为“代罪羔羊”。

近半世纪以来，岷江上游与北川地区有很大的社会、政治变迁，也因此相当程度地改变了“毒药猫”叙事所依持的“情境”。在民族识别、分类使得“尔玛”成为羌族之后，由于知道过去邻近的“蛮子”与“汉人”其实都是羌族，“大家原来是一个民族”，邻近村寨与各沟之间的敌意与冲突因此减缓了许多。过去较远的“蛮子”或“猼猓子”，也成为今之“藏族”，由于新的历史知识告诉他们，藏族也是古羌族的后裔，因此他们认为“藏族”也不必是可怕的异类。新的生活经验是，在国家力量所维系的秩序下，所有的族群歧视都被禁止；在新的资源分配、分享体系下，各沟各寨之间也不再有严重的武装暴力冲突。州政府经常举办的各种庆典活动中，羌族与藏族更一起展现本地少数民族风情。在社会治安上，出外做买卖，除了偶尔还遇上一些小盗小劫外，基本上安全无虞。更由于交通开发，人们与外界的接触更广，改变了孤立的“尔玛”对外界的恐惧。由于有较多外出工作及受教育的机会，女人的社会地位也得到改善。从前封闭的嫁娶模式，除了高山深沟村寨外，一般都有相当改变。在疾病方面，对于流行疾疫与更普遍的“胀肚子”，如今在卫生与医疗知识宣导下，人们知道那是鼠疫、结核症、热病等等，也知道可以不食生水、避免接触病人与消灭蚊蝇等方法来防治。这些社会情境的改变，影响“毒药猫”各种叙事文本。简单地说，人们普遍觉得，过去毒药猫多，现在则是少了；或者说，过去毒药猫比较凶，现在则不那么厉害。

譬如在有关毒药猫的叙事中，邻近家族、村寨间的冲突与对立，婚姻产生的父权与舅权冲突，对外在“蛮子”世界的敌意与仇恨，以及对疾疫与意外死亡的恐惧等等，都是产生这些神话、历史与个人经验记忆“文本”的“情境”。在因疾疫与意外死亡所造成的社会骚乱中，外村寨嫁来的少数女人被异类化而成为代罪羔羊，背负所有疾病与死亡的罪，然后在叙事中被杀死或被赶回娘家。在述说这些神话、“历史”或个人经验时，透过如“猫”、”牛”、“女人”、“吃人肉”等语词在本地社会文化中的符号涵义，透过叙事中的图象、场景的象征意义，“文本”透过各种叙事模式将语言化为更深沉的文化符号，影响人们的历史记忆建构与个人对外界事物的经验。如此，人们企图消解的不只是对一个疾疫或死亡事件的恐惧，也希望借此疏解对一层层外在敌对势力的恐惧。同时在此“文本”叙事中，相关“情境”得到强化。“情境”影响个人经验建构与此社会情境中人们的集体行为，如他们与邻近家族、邻寨、邻沟人群的磨擦冲突事件，如他们联合邻近各寨抵抗上游“蛮子”进犯或惩其罪行的事件。

在岷江上游村寨中，普遍流传“毒药猫”的说法。在民众的心目中，“毒药猫”是一种会变化及害人的人，几乎都是女人。她们或变成动物害人，或以指甲施毒害人。受害者则是村寨中的小孩或男人。一个村寨中，哪个人或哪些人是“毒药猫”，这是人人皆知的事。如今许多老年人都认为，过去村寨中毒药猫多，现在已少了；或者说过去毒药猫较凶，现在的毒药猫毒性较轻。因此，目前在许多村寨中“毒药猫”只是过去的传说，虽然它仍在某种程度上影响人们的感情与行为。但在过去每个寨子都有“毒药猫”的时候，这便不只是一个故事或神话，而是人们日常生活中普遍的经验、记忆，因此也深深影响村寨内外人群的互动关系。

但这不是说，新知识使得人们不再以“毒药猫”为代罪羔羊，来消除社会紧张与压力。新的“理性”并没有完全让人们从毒药猫故事所反映的“族群中心主义”中醒觉。只是，人们在另一种认同典范下寻找新的“代罪羔羊”。一个羌族知识分子曾对我说：“毒药猫大部分都是女的，这是民族内部的一种分裂。”这句话的含意是，既然现在大家都是一个民族，就不应该如此歧视内部的个别成员或次群体。原来根基于村寨认同结构的有毒的、污染的、不洁的、野蛮的“毒药猫”概念，被置于新的民族分类架构之中。同时，在各沟之中，虽然目前其居民都自称羌族，但各家族、村寨之间的资源共享、分配关系并未改变，家族、村寨与邻近各沟之间仍不断有些小冲突磨擦——这说明了为何人们认为，虽然少了很多，但至今毒药猫还没有断根。

比如说一般订婚，男方的人到女方，双方就摆（按：谈天或吹嘘之意），我们的根根好，你不相信可以去寨子问。现在还是这样。根根好，就是实实在在的本地人。以前是帮人的、上门的（按：入赘的人）、讨口的（按：乞丐）就不好。老年人还是喜欢讲这些。外面来安家的也不好。还有本地的放有毒药的“德识格别”也不好。放毒的与毒药猫是一回事。遇到了，吃了饭要着（按：遭殃之意）。像这样的家，女子都没人要，只有嫁远一点。

以上两人所陈述的过去经验，都难以说明真与毒药猫有关。事实上是，社会中流传的“神话”与大家所相信的“史实”，提供人们经验外在世界的一种文化心理结构。夜间奇怪的声音、家畜的异常行为，或人们遭受疾病或死亡，都在此种文化心理结构中得到解释。所谓“经验”，事实上是透过文化所获得，并经过文化包装的个人对外界之印象与记忆。它们作为一种个人记忆，由于在各种公共场合中被讲述，而成为社会记忆的一部分。然后，它们更强化了当地与毒药猫有关的文化心理结构，此文化心理结构，也就是英国心理学家巴特雷特所称之“心理构图”。“区分”与“认同”是此“心理构图”的核心。在这些叙事中，人物、时间、地点与事件(人得病或死亡)或都是真实的，人们只是建构(或虚构)事件与毒药猫之间的关系。在述说中，讲述者站在参与者角度的描述，讲述者本身的存在是故事真实性与说服力的主轴。目前许多人认为“女人会变成动物害人”是不可信的，因此大多数人在讲这一类的本身经验时，所说的都是“指甲放毒的老女人”。

那天晚上，他婆娘一睡就喊不醒。他就早有准备，洒了草木灰。半夜他听到响，起来看，一个猫脚印子从门槛上过。他就跟着去到那地方。那些毒药猫在那叽里呱啦，她们那种语言有些听不懂，很吓人。王子，人指甲衣服穿起，野鸡翎子插起。那男人吓得溜了回去。结果，半夜从天窗上，先一个人脚杆甩下来，一下，又有一个人手杆甩下来。他把它们藏了，假装睡觉。后来他婆娘也回来，打个滚又变成人。到了那天，他婆娘的爸爸妈妈来了，他招待他们坐在那烤火。那男子就从床底下把人的手杆、脚杆拿出来。”你们看你们女儿干的安逸，昨天从天窗甩下来的人手杆、脚杆，你们看咱办？”她的父母就说：“要她改。”怎么改呢？要她到九条大河去洗，把她洗干净，所有的毒都洗完。这婆娘就被她父母逼到大河去洗，已洗了八条河了。最后一条时，天上就喊下了：“那姑娘不要洗了，洗不得了，再洗毒药猫要断根。”好像她有代表性一样，断根了，人间的瘟疫流行，人更不得安全。

许多羌族朋友都曾对我说，他们自小受毒药猫故事折磨的经验。从很小的时候开始，他们坐在火塘边听毒药猫及其他故事，这是村寨生活中相当重要的一部分。“毒药猫”让小孩子不敢出去上厕所，长大后不敢走夜路。然而，对我，一个村寨外的听故事者来说，这些故事并不特别恐怖。因此这也让我相信，恐怖并非完全来自于故事情节，而是来自于故事情节与当地社会情境的结合。“文本”之意义，在于“文本”与“情境”的相互诠释，文本产生于情境中。情境也在文本中浮现.若将文本视为一种“表征”，情境为社会现实本相，则此正如布迪厄所称的“本相的外在表”以及“表征下的现实本相”。

由此两层意义来看，“无毒不成寨”的含意几乎便是“无内忧外患国恒亡”。只是凝聚村寨成员所赖的“内忧”与“外患”，与“蛮子”的野蛮与污秽一样，它们未必是主观想像，也未必是客观事实。对于“本寨”或“本国”的认同，使得一个人群经常以神话与“历史”强化本群体与外在世界人群间的区分，以及本群体内核心群体与边缘群体间的区分。这些以神话或“历史”所强化的区分，同时也导引村寨人群的文化展演和他们对“外人”及本群内“毒药猫”的敌对行为。于是，体现人群区分的文化展演与敌对行为成为客观社会现实与历史事实。正如在当前国际政治上，有些政治人物经常提醒其民众国家所面临的“内忧”与”外患”，此“内忧”与“外患”经常是一种集体想像。然而，当敌意透过各种文化演示与集体行为影响双方的互动时，内忧、外患也渐成为真实。借此，国家得以团结其主体成员，此即“无内忧外患国恒亡”以及“无毒不成寨”的内在意义。

在此所谓毒药猫之“毒”，似乎又是一种具体的毒药，其毒性或污染性可以借河水洗净。更值得注意的是，这一类的故事都是说“无毒不成寨”；一方面解释为何到现在还有毒药猫，只是比从前少很多，一方面又说为了避免更严重的瘟疫，一个寨子中有毒药猫存在是必要的。

据说有一个儿子，结了一个爱人，当时还没有小孩。母亲在家煮饭，让儿子与媳妇出去耕地。正是春耕季节，要播种。晚上媳妇被她母亲施的毒药猫法术吓到了。她就跳到柜子里躲起来。在我们羌区说，面柜子是毒药猫的交通工具，像马、车一样。那天晚上那媳妇躜到柜子里去时，那老人婆恰恰又是毒药猫王子。毒药猫王子，就是那一天晚上，四面八方的毒药都要来她这，来受训或接受任务之类的。她骑起面柜子出发。她开会的地点，所有的毒药猫都来了。他们掷骰子。那老人婆——那毒药猫王子输了，要拿出很多酒肉来赔偿损失。媳妇就躲在柜子里听老人婆说些啥子。老人婆宣布：“明天午时，我既然输了，我就要按我们的制度，把我的娃儿拿出来给你们吃……”媳妇听到，吓得昏了。因为她们感情相当深。第二天，他们在田里休息时，她滴了眼泪，滴在她爱人脸上，他才发现她在流泪。他问她：“今天是咱个事？”要说，对方是她爱人的母亲；不说，他的爱人又会被害死。她忍了又忍，眼泪不住地流。最后在他的催促下，原原本本地告诉他爱人。他爱人听了说：“我有办法。”他说，即使是亲生母亲也不认了。在他们做田做到一半时，他的母亲就来了，带来牛草与馍馍，要他们吃午饭。那妈妈要去喂牛吃草。儿子要母亲吃饭，他自己拿牛草给牛吃。牛吃了的确眼睛红了。那儿子就把牛鼻索拉一拉，牛退到崖边，就被他杀了推下崖去。牛一死，他母亲回家，也死在门槛上。

无论如何，猫打破驯养动物与野生动物间的区分，就如女人打破本地人与外地人间的区分一样。因此，猫常被认为是“毒药猫”化身的动物，女人则被认为是毒药猫的本体。无论是女人或猫，在人们心目中她（他）们一方面是家内的一分子，另一方面，她（他）们又都不完全属于这个家，或是家中潜藏的破坏者。特别是，猫在夜间活动，猫眼被认为有特别的魔力，猫与家若即若离的关系，猫个性的阴柔，都使得它更符合社会赋予“有潜在危险性的女人”的象征涵义。或也因此，在欧洲的女巫传闻与信仰中，猫也常与女巫有密切的关连。猫与女人在本地人心目中这种“既非内人，亦非外人”的性质，也是如吉哈德所称，被当作“代罪羔羊”者的社会特质之一。

一个人在此“情境”中成长，不断从中得到社会文化所赋予之各种身份，并认知各种社会区分。他们逐渐学习分辨不同层次的“我们”与“他们”；他们是异类、不洁的、危险的、有毒的。于是，无论是女人、动物、疾病、不洁，在语言中都逐渐被赋与更深层的文化涵义。对一个成年男子而言，所有对外界的敌意与恐惧、父权与舅权的冲突、强调洁净所致的性压抑，都投射在村寨成员的疾疫与意外死亡所造成的骚乱之上，而外村寨来的少数女人则成为代罪羔羊。个人在此文化心理结构中，经验到周遭发生的诡异或不幸事件，也在此心理结构中将之合理化而成为个人的经验与记忆。有些令人“印象深刻”的例子，也就是其戏剧化情节符合内在社会文化结构（或神话模式）的例子，人、物、时、地被特化且被广泛传布，成为大家相信的“历史”。在述说这些个人的“经验”，或村寨中流传的“历史”，或有关毒药猫的“神话”时，他们疏解各种的社会紧张，凝聚村寨或家族认同，并再度强化各层次的社会区分。一个人在成长中，由听故事者渐成为说故事者；“情境”也因此得以传递下去。

以上这些论述，也说明了为何在本书中，我将“族群”扩大指称各层次的血缘与拟血缘之认同群体，并着重于分析其各层次“边界”的性质，强调一层层内外“边界”间的互映、互动关系。在西方社会人类学研究中，学者指出，近十多年来有些研究者之研究重点转向于“认同”或“国族主义”，而离弃原来的“族群本质”概念，其原因也在于他们认为“族群本质”未能涵括多样性的群体间互动关系。的确，但不仅如此，在对一特定社会的研究中，学者们常将“亲属”、“族群”或“民族”这些名词概念化，以指称特定的人类血缘或拟血源群体。然而岷江上游的例子却说明，学者所认知的“亲属”、“族群”与“民族”等概念，对许多村寨居民而言，却没有明显的区别，而“我族”与“异类”也没有绝对区分。是否岷江上游村寨居民特殊的社会背景与历史心性，造成此现象？从某种程度而言，的确如此。但在其他人类社会中，人们也常无法在意识或潜意识中截然分辨“我族”与“异类”，分辨我们对亲人、同胞、敌人的爱与恨。因此与亲近人群间的仇恨，可能转嫁到远方“异族”身上；从远方“异族”得到的挫折与恐惧，也可能迁怒于亲近人群身上，这便是为何“代罪羔羊现象”或“毒药猫现象”在这世界上如此普遍的原因。

由某些村寨居民的观点，似乎不能没有毒药猫是由于他们对更严重的魔鬼、毒或瘟疫的畏惧。如果人们意识中对毒药猫的恐惧，来自于他们对邻近家族或邻近村寨的敌意，那么这些比毒药猫更严重的毒或瘟疫，应代表着村寨居民对于更远方的、更野蛮的、更污秽的人群的畏惧。“一截骂一截”的认同背景，是造成“无毒不成寨”这种信念的基础。在此种孤立的村寨生活中，与外村寨的人通婚，特别是娶上游生活较落后村寨的女子，对本寨而言也是一种安全保障的期望，期望因为亲家村寨与更上游村寨人群间的关系，而使本村寨不受上游“蛮子”侵扰。毒药猫所代表的“外人”或“外在世界”，是人们熟悉的、毒性轻微且可被控制或应付的。接受这些“毒”，可以避免或防止更严重而无法控制的瘟疫与魔鬼。另一方面，毒药猫的存在以及在日常生活中对此“外人”之闲言闲语，可强化村寨居民（包括非毒药猫的女人）的凝聚。这种必要的被人们创造、想像的“内忧”，存在于各种范围的“认同”群体之中。

贝格斯对“女巫”的诠释值得我们重视。他认为，邻里关系密切的农村社会，是许多女巫传说产生的主要背景；各种现实生活中的挫折与不幸，使得邻人们彼此敌对、猜疑与监视，也使得他们共同推出作为代罪羔羊的“女巫”。由羌族的自然生态与社会背景中，我们可以了解此种邻近人群间的敌意与猜忌如何产生，我们也可以了解为何妇女被怀疑、怪罪而成为所有灾难与不幸的代罪羔羊。然而，毒药猫或女巫“群体”在夜间的聚会以及聚会中的恐怖活动，显示这位“毒药猫”也是一股强大邪恶、污秽势力的代表。因此借着打击“毒药猫”，乡民所欲消除的恐惧不安，不只是收成不好或人畜的疫疾伤亡，更是外在人群与外在世界可能带来的污染、毒化与伤害。

譬如，以上我所描述的村寨居民心目中对“族”或“民族”的概念以及他们与“外族”之区分，都显示所谓“异族”不只是远方某一特定人群，而是由邻近家族、村寨开始向外开展、层层相扣的人群。这也说明为何人们对邻近或亲近人群的猜疑与敌意，经常与他们对远方“异类”的猜疑与敌意互为表里。此种猜疑与敌意，使得人们觉得个人与群体“身体”需要保护——防范污秽、不洁经由各种媒体侵犯此“身体”。而群体中的“外人”或边缘人，如女人，则常被认为是带来不洁、不幸的媒介。在岷江上游各沟各村寨中，以细微的差异来造成人群的区隔，明确地表达在语言、服饰与其他文化与生活习俗之上。外来女性在语言、服饰与生活细节上，破坏、污染本地人的“规范”；她所来自的群体——母舅家，同时也是邻近另一家族——常试图干涉、改变本地人的“规范”。如此在本地人群中造成一种潜在的威胁与紧张。此种亲近之人所带来的污染威胁，与他们过去所感受远方“蛮子”、“汉人”所带来的污染威胁，常相互增长。因此在传述“神话”、“历史”与人们的“过去经验”中，人们常将女性异类化、带罪化或污化，以表达对一层层外在世界的敌意与恐惧。特别是，在岷江上游村寨社会中，性关系的、道德的与身体的洁净是一个重要社会规范，以划分我群与“蛮子、“汉人”。而女人，特别是年轻貌美的女人，常被众人认为是村寨中此种规范的潜在破坏者，因此她们被认为是有毒的、污染的。在岷江上游各村寨中，这种女人被称作“毒药猫”。

毒药猫的传说有，我们喊“毒射甚”。他们摆，女孩子会变成猫还是什么的。希尔一个人是裁缝，有一天晚上，什么声音都有。后来又有人的声音，是谁都听得出来。后来他就把门打开了。毒药猫说：“今天一定要把他吃了。”就把他拖出去到路边。后来另一户人家出来解手，毒药猫才把他放了。后来那房子就甩在那了。

前面我曾提及，村寨居民所谓“根根干净”（血缘纯净）或“不乱搞性关系”的观念，这也可以说明“内在毒药猫”与“外在毒药猫”之间的密切关系。保持家族“根根”的洁净，是本地人婚姻关系中的重要考虑因素。由“母舅”来吹嘘这个家族的根根好，也显示民众认为“不好的根根”可能由女方带来。“根根不好的那家”，在许多民众的心目中便是指有“蛮子”与汉人的根根、有麻风病根根，或有毒药猫根根的家庭。当地一句人们相互咒骂的话，“蛮娘汉老子”，也透露了民众对村寨内各家族“母系”可能有“蛮子根根”的怀疑。虽然“汉老子”——父亲是汉人——也是骂人的话，但人们一般不太在乎承认或宣称祖先来自汉区。骂别人有“蛮娘”，则严重得多，这是由于他们普遍认为一切污秽的、淫乱的、有毒的，都来自于上游的“蛮子”。因此在谈亲时强调“根根干净”，也说明了“外来女人”与“外在蛮子”之间的关连。

有一种瘟神——鬼，只有毒药猫镇压他。一种魔鬼害人，毒药猫没了，害人的瘟神与魔鬼就要猖狂。所以没有毒药猫不得行。就洗了八条河，就没洗了。听说以前毒药猫很多，就那一次洗了后，现在少了，但是还有。毒药猫也是一种毒，无毒不成寨，以毒攻毒，一个克一个。

在这些作为“历史”的叙事中，有特定的人物与事件，或也有特定的地点与时间。最重要的是，人们相信这是真实的。当地社会记忆中真实的人物（某寨某人或某有姓名的人），或线性时间上的某一点，或作为过去遗存的现实存在之物，都被用来强调事件的真实性。如在上例中，人们经验中熟悉的地名（希尔）与职业（裁缝），被用来特殊化这个故事中的人物，使听者觉得这个人是真实存在的，因此也使他们相信此事是真实存在的。最后，现在仍存在的废弃房子，被用来进一步强调整个事件的真实性。这一类作为“历史”的故事，它的社会功能在于以人们相信的“真实过去”，来合理化一些本土知识。叙事中特定的人物、地点或物，是使整个述说“真实”的关键；相反地，事件本身是否真实却无法得到证实。因此，只要它们被当作“过去真正发生的事，述说者便需以特定人物、地点或事物来维系与传递此社会记忆。在述说中，旁观者与当事者的立场较少，或不见于叙述之中，因为这种主观见解，可能破坏叙述的客观与真实性。这一类“历史”中的主角，主要也是变动物的毒药猫。

与毒药猫有关的是会从指甲放毒的女人。事实上，毒药猫与“从指甲放毒的女人”之间的区分相当模糊。有人认为，毒药猫有两种：一种从指甲放毒，一种专变动物害人。因为指甲上放毒的人是借由食物传毒，而烹煮食物又是女人的事，所以人们都认为这种放毒的“毒人”全是女人。再者，变动物的毒药猫多是年轻的女人，许多本地人说，通常还是些漂亮的女子。相反地，绝大多数人都认为，从指甲上放毒的是老年女性。一种普遍的说法是，当毒药猫年老时，她们的毒就逐渐消退，到后来就只剩指甲里的一点毒了。

在“毒药猫”叙事中，这些女人与动物的关系，特别是她们与猫的关系，是另一个值得注意的问题。在各种羌语方言中，“毒药猫”的发音大约是du或der，原意是“毒人”。但所有的人在说相关故事时，都以汉语称此为“毒药猫”。甚至许多人不晓得“毒药猫”在乡谈话（羌语）中要如何说。在毒药猫故事中，女人最常变的动物就是猫和牛。羌族与邻近藏族在日常生活中与动物有紧密的关系。其中，驯养动物与野生动物是两个被区分的范畴——家内的与外面的、温驯的与野蛮的。然而，“猫”在各方面都是这种“区分”的破坏者。无论是家猫或野猫（豹猫），它们都住在村寨中或附近，伺机偷食家里养的鸡。而且，猫在人类驯养动物史上有特殊的地位，可以被人类驯养的主要是“群栖性动物”，而猫则是人类驯养动物中极罕见的非群栖性动物。它们与人类之“家”的关系也是若即若离。由猫的非群栖属性以及它们与人类之“家”的疏离关系，有些学者甚至认为猫从来没有被人类“驯养”过——它们（家猫）只是与人们生活在同一领域空间之中。

本章所举的“毒药猫”口述资料，在我们一般的认知中有些似乎可归类为“神话”，另一些则是人们认为村寨中过去曾发生的“历史”，或某人对亲历事件的“经验”。现在经常使用汉语的羌族，他们对神话、历史与经验的区分概念与我们无别。对于神话传说，他们常说那是“条”，“条”在当地四川方言中指随便谈谈的话，真假不必当真。“历史”，他们认为这是过去真正发生过的事。如果有人怀疑，他们会认真地争辩说：“那不是条哟！”至于说到个人“经验”，他们则更清楚地说明，这是亲身经历的。“神话”、“历史”与“经验”各有其特色，然而此三者又非截然划分，在口述中它们常交错出现并相互影响。以下我借着有关“毒药猫”的一些口述资料，来说明一些可能被我们归类为“神话”。“历史”或“经验”之叙事的一些特质，并探讨它们如何形成与互相影响，以及在经由各种媒介的传述中，它们如何成为由个人到社会、由情感到结构的中间桥梁。

毒药猫不仅在羌族中不容易“断根”，在所谓的“文明世界”中也从来没有“断根”过。从更一般性的意义来说，“毒药猫故事”不止广布于岷江上游的村寨人群间，它也广泛存在于世界各人群间；无论是在土著，或是现代都市人之间。这便是为何在许多社会中，女人、弱势群体与社会边缘人常被视为有毒的、污染的、潜在的叛徒或破坏者。在社会动荡骚乱之时，他们常成为代罪羔羊。这也说明了人类似乎一直生活在群体各自建构的“村寨”之中。孤立(区分与边界)让我们畏惧外在世界，我们也共同建构或想像内部边缘的毒药猫（内忧）或外在的毒药猫（外患）来孤立自己。当外面的毒药猫对一个群体产生威胁与恐惧时，内部或邻近的毒药猫成为代罪羔羊；与内部毒药猫间持续的、经常的敌对，也投射在对外界敌人的敌意与敌对行为上。这些“区分”与敌对行为，相对地也引起被区分者与受敌对者的人群“区分”概念与相应的行为。于是，在各自强调区分的文化心理下，这些内忧、外患也成为客观现实与历史事实。因此，“无毒不成寨”的一般性社会含意便是：一个社会人群赖其边缘的维持而凝聚，而此边缘的形成及其本质与变迁，永远摆荡在历史想像与历史事实之间。

羌族“毒药猫”的例子说明，人们对许多外界“异人群”的敌意，常反射到他们对本群体内或边缘相当亲近的“他者”身上。相反地，人们对于本群体内或群体边缘相当亲近或近似的“他者”之疑虑，也常强化他们对于外界相关“异人群”的“异类感”与疑虑。如此，在主要群体内或边缘的弱势“他者”，特别容易成为该群体成员化解外界强势“他者”所造成的压力与恐惧的“代罪羔羊”。“内部毒药猫”与“外在毒药猫”相生相成，这是人类社会凝聚认同的一种普遍现象，也是造成许多族群矛盾与民族冲突的主要原因之一。这个现象，可以在世界许多族群冲突的例子上得到印证。这可说是人类社会的严重不幸，也是值得我们深思之处。

无论如何，人们常将村寨中一些莫知来由的疾疫与意外灾难，归罪于毒药猫。对毒药猫的恐惧，使得家或寨子到了夜间成为人们寻求保护的城垒；没有绝对必要，人们都不愿在夜间离开家中或寨子。毒药猫女人又被认为是有毒、污秽与淫乱的。因此对于讲求道德与血缘“纯净”的村寨男人来说，这些毒药猫女人除了可怕之外，也是险恶可憎的。虽然人们畏惧、厌恶毒药猫，但他们又认为“无毒不成寨”（寨子里没有毒药猫也不好）。

我们寨子有一家，在大集体时有两个人，要去开会。寨子上有个毒药猫王子，变一个白马，跟寨子上一匹白马一样的。这两个人，一个胆小，一个胆大。他们觉得有白马跟着，知道是毒药猫。胆大的就说：“我躲在石包包（按：突出的岩石）这儿，你去把它吆上来。”结果马一过来，躲在坎子上的那个人吆喝一声，马就掉下去死了。他们两个商量，明天我们很早起来看，如果死的是寨子里的马，我们就都不要开腔；如果不是，就是毒药猫了。第二天，他们来看，结果没有死马，但寨子里有一个人病了。他们说，整了毒药猫的人一去，那个毒药猫就会吐血死掉，所以一般是不去的。但这两个是村干部，不去也不行。他们就去看看。那毒药猫的家人把她抬到医院去，在半路上就遇到那两个村干部，那个人就吐血死了。为了这事，到现在两家的关系还僵得很。

指控或闲言村寨中少数妇女为“异类”，是以她们作为所有村寨妇女及其隐喻的“代罪羔羊”，以避免将所有村寨妇女视为“毒物”。但在村寨的主流意识形态下，一般妇女也加入闲言、咒骂毒药猫的行列。她们却不明白，事实上她们也是毒药猫的隐喻之一，参与咒骂毒药猫更注定了她们在村寨中的边缘地位。无论如何，咒骂毒药猫以及透过毒药猫层层的“他者”指涉，可以强化一个村寨人群的认同（包括一般妇女）。这或许也解释了为何人们讨厌、怨恨毒药猫，但又认为村寨中没有毒药猫也不行。