羌寨的社会结构建立在在自然经济的基础之上，以父系血缘关系为主线索，综合血缘关系、地缘关系和行政关系，构成了羌族村落全部社会关系网。地震之后，羌人紧密的社会关系网络有效地将村民团结起来，用整个村寨的合力来面对单户家庭不足以应付的重大生活危机。社会关系网络给与村民最直接的是充足的人力，而羌族传统的“叠石”建筑技艺又保证了村民能够用人力来克服经济方面的困难，快速完成村寨的重建。因此在受灾不太严重、受外界影响不太大的条件下，羌人依靠自己的文化习俗就可以顺利完成整村的灾后重建。这正是羌人上千年繁衍不休的生存智慧。

徐平依据对汶川县绵池乡羌锋村的调查得出，建立在自然经济基础之上的羌村社会结构，是一个乡土社会的差序格局，以父系血缘关系为主线索，由己及人的水波纹式结构贯穿整个社会。在其著作《文化的适应和变迁——四川羌村调查》中，徐平描述了构成羌族村落全部社会关系网的三种社会关系：血缘关系、地缘关系和行政关系。

羌族谚语说：“天上的雷公，地上的母舅。亲不过小母舅，大不过大母舅。”这充分显示了羌族社会控制方面的特色。虽然羌族社会结构主要是以父系血缘关系组建起来的，但社会控制主要依靠母系的血缘关系，母系血缘关系中的舅舅在羌族社会中具有特殊的地位。亲族与家族以母舅、姑父、叔伯、姨父为主，称为“四大亲戚”，而其中的母舅享有最大的权力。

随着人类社会不同形式与程度的复杂化、中央化与阶层化发展，“弟兄祖先故事”逐渐被其他历史心性下的“历史”所取代或压抑。首先，在社会中央化之后，并非这些弟兄，而是弟兄们的父亲——一位英雄圣王，成为历史的起始。无论历史重复着一个个英雄圣王及其子孙的兴亡(循环历史)，或是英雄圣王及其子孙万世一系的历史(线性历史)，其“起源”都是一位英雄圣王。同时，在社会因政治、经济、宗教而分工化、阶层化之后，历史记载的不再是该群体所有人的“共同过去”，而是部分人的过去——他们是皇室、贵族、世家，或是宗教与商业领袖。政治、宗教与商业活动中的历史“人物”与“事件”，成为强化或争论地域、族群与社会阶层化关系的符号。特别是英雄征程与殖民之空间记忆、相关的英雄祖先血缘记忆，被组织在线性、量化与价值化的时间内，以区分并强化当前各人群在资源体系内之核心与边缘地位。

舅权的重要性与羌人的婚姻形式是分不开的。在羌族地区入赘是非常普遍的现象：儿子多的人家，一般只留小儿子来继承老屋、赡养父母，其他则任由入赘别家；而有女无子的人家则招一个上门女婿，给女方家父母养老。招赘和入赘基本都是为了解决赡养老人的问题，而不是因为个人家庭的经济问题，所以男子入赘女家并不受歧视，当地人称为“嫁儿子”，一样非常看重。过去，男子嫁给女子就必须按女方家的父系血缘规则行事，不仅子女要全部随母方姓，入赘的男子通常还要改名换姓，按女方姓氏排行由长辈命以新名，并昭告家神。但现在这些规矩已有了很大的改变，男子不再改名，甚至连子女也不随母方姓。我的房东白DG就是一位上门女婿，他说：“我上门到她家，啥子都听她的，要是娃娃都跟她姓，我心头不舒服。所以我儿子就跟我姓。”对此，白DG的妻子王SY对此并无怨言，她说：“只要娃娃好，听话，二天孝顺就对了。姓啥子都是一样。”在太平，这种情况并不少见，男子入赘女家后，坚持子女随男方姓，但还是归属于女方的家门。当地人对于血缘传承并不是特别在意，他们真正关心的还是社会结构的实际功能。

第一，不是把年画作为孤立的艺术现象对待，而是把它作为一种文化学、人类学和美术学的研究对象，整体地进行考察。强调要搞清各个产地的年画与其历史人文、自然环境、民俗生活以及地域心理的文化血缘。第二，不只是孤立地面对作品。对其制作中的起稿、描线、刻版、印画、彩绘到工具、材料、艺人、画店、销售及相关的行业习俗与口传口诀都要做全面调查。从物质性的到非物质性的，从活态的到已经消亡的，都要做记录。田野工作是地毯式和拉网式的，逐村挨户，不留死角。第三，这次普查采用20世纪70年代西方兴起的视觉人类学的方式，运用“文字、拍照与摄像”三结合的手段，既有详实而周全的文字记录，也有静态和动态的视觉记录。这样的记录才是一份可靠的全记录。

一个寨子经常包括几个“家族”，此种“家族”借着各成员家庭对神龛上家神的崇拜来凝聚与延续。然而我们不能由单纯的亲属关系与祖先崇拜来理解它。兄弟分家时，以分香火的方式延续家神崇拜固然普遍，然而由上面的口述资料可见，由于家神也是家的地盘神，因此在某地盘上建屋或迁入某地，而开始祭某家神的情形也是常见的。在上述北川小坝的例子中，不同汉姓的家族，可以因祖先的弟兄关系而结成一大家族。在松潘小姓沟这个例子中，血缘不同的各家庭也可以祭同一家神，而成为一“家族”。它们都说明，我们很难以汉人的“家族”概念，来理解羌族所谓的“家族”。在不同地域的羌族之间，“家族”概念也有相当的差异。

回到20世纪上半叶的岷江上游村寨社会。在一村寨人群内，人们主观意识上的“族群”之别，常存在于头人与其子民之间、男性与女性之间、邻近家族之间。土官、头人们强调其“汉人”祖源，展演其汉人士绅文化习俗，并歧视、污化其子民的血源与文化习俗。男人则怀疑由外嫁入之女子的“根根”不洁，担忧其可能带来的“蛮子”习俗污染本地规范。在本书第四章，我说明在岷江上游与北川地区，过去女人常被认为有“蛮子”血统，或有“毒药猫”及其他魔性遗传。如此，村寨中的女人，或某一个女人，成为人们心目中或潜意识中“蛮子”的化身。因而村寨民众心目中的“蛮子”，是远方的“异己”，是邻近上游村寨的“异己”，也可能是本寨中其血缘遭蛮子污染的“异己”。最后，在一个以男性成员为核心的家庭中，一个男性最亲近的“异己”便是家中的女人。虽然在岷江上游的羌、藏族中，人们普遍相信女人有“魔性”或是有“污染力”，但他们一般不会怪罪或歧视家中女性。于是少数村寨中的妇女被众人（包括其他女性）视为“毒药猫”，成为村民们对一层层外在“异己”之恐惧与敌意的代罪羔羊。

在埃期沟的“弟兄祖先故事”中，当今一村寨人群的血缘全都传自一位“弟兄祖先”，一沟中几个邻近村寨的人群，其祖先是同时到来的几个弟兄。此血源及其区分，便一直延续至今。在故事中，内部人群没有血缘上的主干与分支。由于此“历史”中没有战争、征服、篡夺与迁徙等事件，因此当前本群体中也没有血缘上的先来与后到者、征服者与被征服者之别。历史时间只由“遥远的过去”与“近现代”构成，“遥远的过去”是没有质量的时间——没有比较好的或比较坏的时代，也没有可计量的年代；没有线性的历史时间（朝代更迭），也没有连续循环的历史时间（治乱替生）。由于没有量化、线性的历史时间，所以几个诠释不同范畴人群认同的弟兄祖先故事可以并存而不矛盾。

在地理空间的起源与延续上，在《西羌传》中，“南岳”（三苗所居）与中原北方（戎人所居）是空间的起点。然后在叙事中，因着羌人（或戎人）被击败或向外征服等缘由，地理空间不断转变，最后终于到达汉晋时期羌人所居的青藏高原东缘之地。因此，“历史”合理化为“西羌”居于华夏西方空间边缘，以及由于西南诸羌部落在空间与血缘上都是河湟羌的“分支”，所以他们又是整个西方羌人的边缘。相对地，在松潘埃期沟之“弟兄祖先故事”中，空间源始常是“几个弟兄到这儿来”，他们自何处来不清楚。由于没有外来的空间“起点”，自然没有由外地到本地的“迁徙”。或者可以说，空间的起点便是本地，到这儿来之后，便弟兄各据一方。此地理空间及其区分，便一直延续至今——没有迁徙，没有吞并征服，因此也没有地理上的核心与边缘。有好的（如阳山）与坏的空间（如阴山）之别，但没有核心与边缘空间之别。

对羌人的文化描述，如“所居无常”、“以产牧为业”、“氏族无定”、“不立君长”、“妻后母釐嫂”、“以力为雄”等等，也是汉人对我族边缘的描塑——汉人借此宣称自身是定居务农，重家族关系及亲属伦理，有君臣长幼之序，举止行为系于礼法。在我族文化中心主义下，这些对“异族及其异类文化”的文字描述，以及此等描述透过文字、口述、图像与行为等之“展演”，强化古代华夏或汉人的文化认同。相反地，对被称作羌的土著而言，在与汉人的接触中认识到自身的“蛮夷”身份，如此常造成他们对汉人“血缘”（族源历史）与“文化”的攀附、模仿。

首先，“弟兄祖先故事”中的血缘起始是“几个弟兄”，而非他们的“父亲”。这样的我族血缘隐喻，自然是将“女性”排除在外，或将她们视为男性主体社会的附佣。这一点，“弟兄祖先故事”与大多数的“英雄祖先历史”并没有差别。其次，“几个弟兄始祖”也表示，事实上在此有两种血缘关系：一种是个别弟兄始祖与其子嗣的父子垂直血缘连系，另一种是兄弟始祖间的平行血缘连系。在“英雄祖先历史”中，主要强调的则是父子间的直系血缘连系，即使此“直系嫡传”有其他兄弟存在，这也是“旁支”连系，而非一种平行、对等的结合关系。

在《西羌传》历史叙事中，“西羌”血缘的起点是“英雄祖先”——“三苗”、“无弋爰剑”或“卬”，此不同于松潘埃期沟之“弟兄祖先故事”，“历史”始于一些没有名字的弟兄始祖。其次，在《西羌传》的英雄祖先历史中，一般西羌民众的血缘来自较早的“三苗”；西羌诸豪酋家族的血缘，则来自后来进入河湟的戎人“无弋爰剑，处于河湟南方的白马羌、广汉羌（西南夷之羌）的血缘又来自无弋爰剑之孙“卬”，爰剑后裔的分支。如此，这些以时间差距构成的“历史”，在西羌内部用以划分原始土著（三苗之后）与外来的开化者（无弋爰剑的后裔），也因此区分被统治者（三苗之后）与统治者（无弋爰剑的后裔），同时也在羌人地域部落间用以区分主干（河湟之羌）与分支（西南夷之羌）。因为有先来者、后到者，又有主干、分支，因此在“英雄祖先历史”中必须有量化的、线性的时间。此又不同于松潘埃期沟之“弟兄祖先故事”，在以弟兄祖先起始的“历史”中，人群血缘没有主干、分支之别，没有阶级之别，也没有征服者与被征服者之别。

家门以外，太平的村民也非常重视沿着母系血缘关系所形成的范围极广的亲戚关系。一个人的亲戚有“内三转”和“外三转”之分，“内三转”是最亲密的近亲，包括父母双方的兄弟姐妹及其子女，而三代之外同一祖辈的众多亲戚笼统地归为“外三转”。在平日的生活中，“内三转”的亲属之间可能比同一家门中血缘较远的成员之间更为亲密。但长远地看，随着代际变化，“内三转”的范围很快就可能发生变动，但家门的范围则是相对稳固、不断扩展的。

在弟兄祖先故事中，诸弟兄来到此地后，又分别落居在不同的空间。这又有两种不同的叙事模式。第一种，弟兄祖先们到一地分家后，分别占居不同的空间，这几个空间领域构成的整体空间，现在分别为这些“弟兄祖先之后裔”所占居；这些“弟兄祖先之后裔”，目前在此空间分享、分配与竞争所有的领域资源。因而，在此“弟兄祖先故事”下，当前各“族群”间的血缘亲疏、空间近远与资源共享与竞争之关系紧弛，都在同一逻辑中成正比。血缘关系愈近的人群，居住距离也愈近，其资源共享与竞争之关系也愈紧张。讲述这一类故事的典型地区，是松潘小姓沟埃期村。如前引口述（例6-9），无论是三弟兄、七弟兄或九弟兄故事，由过去到现在，“我群”全在一整体空间之中。在这样的故事里，汉人的地理与历史概念相当模糊，或全然不见。

太平最根本的社会关系仍是父系血缘形成的亲属关系，“家门”即是最基础的社会组织，家门之外的亲戚就不再特别区分了。徐平对羌村“家门”的定义是：沿着父系血缘关系的主线，走出家庭向外扩伸，三代左右的亲属称之为家门。也就是说，家门是同爷爷或同祖爷的后代，是从二三代之外的家庭中分裂出来的若干小家庭。在太平，村民把同一姓氏的人称为“家门”，由于在村寨内部同一姓氏的人往往都是亲属，因此家门中基本都是亲属，只是血缘有远近之分、感情有亲疏之别。在对“家门”的认识上，太平的村民认为“家门不一定有亲”，但家门是最重要的社会关系。

由前面两章的说明中我们知道，典范的“羌族史”与“中国史”都可以被视为一些凝聚族群的集体记忆。“历史”，特别是与人群“共同起源”有关的历史——如对中国人而言的“黄帝”——在强化族群感情上具有特殊的魔力。同一族群或民族的人们，以“同胞”或以英语“弟兄姊妹”相称，这显示人类的族群或民族，是一种仿真最小、最亲近之亲属群体——出于同一母亲的群体——的一种社会结群。因此，“共同起源”历史记忆以追溯人们的共同血缘起始，来仿真并唤起族群成员们的根基性情感联系。它也是人类“历史”的一种原始形式，我们可称之为“根基历史”。这是普遍存在于人类社会中的一种历史记忆形式。

更值得注意的是，在较汉化的羌族地区，重组家族可由改变弟兄祖先的“历史”来达成；在较藏化的地区，此则由改变奉祀的“家神”来达成。虽然在松潘小姓沟与黑水等地，人们也说各“家族”是由几个弟兄分家而来，但他们一般都说不出这一段弟兄分家的过去“历史”。改变“历史”，在上述北川小坝乡内外沟常要经过一番争议。改变“家族神”，在松潘小姓沟则是制度化的社会实践，如在迁入他家族的地盘后，从此要祭当地的家神。无论是改变“历史”或改变“家族神”，都是企图将人们的血缘与地缘关系结合在同一秩序中——此也显示所谓的“家族”在本地概念中不只是个“血缘群体”，而是结合血缘与地缘的群体。

在此，我们接触到的是“汉化”或“族群认同与变迁过程”的问题。羌族社会的历史民族志研究以及对相关“历史”与“文化”的人类学探索，给予”汉化”或“汉民族起源”问题提供了具体、细致的例证。“汉化”并非是如许多学者所言，华夏如大海能容，“夷狄入于华夏则华夏之”的结果；“汉化”也不是百夷爱慕华夏文化所致。“汉化”的符记或过程，也不是借着习汉语、服中原衣冠或与华夏婚媾等语言、文化与血缘的改变来完成。在另一方面，部分学者将“汉化”概念视为汉族沙文主义下的产物，但未提出更具意义的诠释模式，如此也无助于我们了解此现象。由华夏边缘的历史以及近代岷江上游与北川土著的历史民族志看来，我认为“汉化”应被视为华夏起源与形成的一种重要方式。或者，描述此现象较有涵容性的名词应是“华夏化”。

在超乎家族的“族群”或“民族”认同中，我们也想像广大地域中的一群人，在血缘、空间与资源共享关系上皆有密切关系；“他族”便是在血缘、空间与资源共享关系上，皆与“我族”成员距离较远的人群。由此可见族群认同与情感，仿真“家庭”或“家族”此亲属群体的认同与情感。由此亦可见在我们的观念中，“本民族的人”与“邻人”、“同乡”、“家族”群体间为何有区——这主要是由于，我们处在一个家族成员经常不共居的社会，一个人们经常移动的社会，这也是将“拟血缘关系”与“国家”结合在一起形成“国族认同”的社会。更重要的，这是以文字历史记忆刻画各种认同与区分的社会。

血缘关系是羌村社会结构的基础，血缘关系是以父系血缘为核心的，父系血缘的单向亲属关系是联系整个社会关系的主线，是羌村社会的基本架构；而同时母系血缘所产生的亲属关系也是羌村社会关系中的重要部分，构成羌村社会的控制系统。徐平发现，当地常将“家门房族，四大门亲”来包含所有的亲属亲戚，但这种亲缘范围是不确切的，只能含糊地解释说家门最亲，亲房次之，族房又次之。亲房和族房常合称为房族；四大门亲指东西南北亲属亲戚，包括家门、房族、大母舅、小母舅这四方的亲属亲戚。从父系血缘出发，首先构成家庭，这是羌村社会的基本单位；再从家庭外推三代，构成近亲范围的家门；从家门再外推五、六代，则构成远亲范围的亲房；从亲房再向外推，就构成爱理不理的同姓族房。范围越推越大，关系相应由亲而疏。

在“内三转”的亲戚里面，舅舅是母系血缘一方最为重要的亲戚关系。羌族有俗话“天上的雷公，地下的母舅”来形容舅舅的特殊地位。舅舅又分大舅和小舅，大舅指祖母的兄弟，小舅指母亲的兄弟。大舅作为老一辈的人，由于大多已年迈，故而其实际权力较小。小舅年富力强，并且与父系家庭成员的关系十分密切，在主持和参与处理涉及出嫁姊妹和外甥的合法权益的各项事务中比较有实权和威信。舅舅承担着对外甥的义务，如果外甥家的家庭情况不好，那么舅舅就有扶持外甥的义务；外甥家如遇大事，舅舅作为亲戚中德高望重者也要相应在各方面帮助外甥。在日常生活中，作为外甥成长过程中最重要的人之一，舅舅对外甥的教育也起着重要作用，比如最常见的就是当一家的孩子不听话时，家长就会请其舅舅来教训，一般再顽劣的孩子都会听舅舅的话。相应的，舅舅在婚丧嫁娶等大事上都具有很高的权力和地位，也享有特殊的尊崇。比如在结婚时，给新郎挂第一道红的一般都是舅舅，主持拜堂的一般也是母舅长辈，宴席上舅舅享有专门的位置。这时，舅舅已不再仅仅是指一个具体的人、实际的舅舅，而是指母系血缘关系的亲戚，即使某一实际的舅舅不出面，母系血缘关系中的人仍然是舅权的代表。

最后，由形式上看来，《西羌传》与埃期沟“弟兄祖先故事”两种历史叙事最明显的差别在于繁、简不同。由于“英雄祖先历史”中有地缘、空间上的转变，有血缘上的融合、分化，这些都赖叙事将一些事件、地理、人物记忆安排在线性、量化的历史时间之中。“弟兄祖先故事”，则由于地缘与血缘关系由始至终未变，因此其中也很少涉及事件、人物与地理。“弟兄祖先故事”作为一种简化的根基历史，其更重要的意义在于，人们无需繁杂的记忆术（如文字）来掌握此种“历史”，因此记忆与诠释“历史”难以成为一种政治、社会权力下部分人的专利；或反过来说，在此平等自主社会中，人们不需要记忆复杂的“过去”，也毋须以文字来操弄“历史”。

除了血缘关系之外，邻里之间、村寨之间，构成羌村的地缘关系。但在羌村这样的乡土社会力，地缘关系与其说是经济上的联系，不如说是是血缘关系的扩大和行政关系的界定。一个村寨内部以及各村的村民之间彼此都有远近不一的亲属或亲戚关系，盘根错节地形成“竹根亲”的密切关系。羌村和周边村寨的地缘关系，也是更多地表现在因婚姻关系而带来的血缘关联上，经济的互助、人情的往来，都是在血缘关系下面展开的。在抽象的或群体的概念上，村寨之间的区别和认同是明确的，但是具体到家庭和个人身上时，血缘关系的重要性就远远超过了地缘划分的重要性。

岷江上游村寨中的家庭与家族，是以男性成员为核心主体的“族群”。这样的“族群”，是一个个孤立在“他者”之间的人群。成员们相信彼此有同一根根（血缘），并遵守不内婚的原则。因此女人，无论是由外面嫁来的，或将要嫁到外面去的，在某种意义上来说都是“外人”。在这地区一个流行的嫁娶模式是，女人往经济情况较好的下游村寨或沟嫁出去；同时，这也是为了避免“下嫁”到可能有“蛮子根根”的地方。于是许多女人不只来自“外地”，经常还是来自上游或生活条件较差的邻近村寨。由于在主观上他们认为，愈上游地区的人群愈野蛮、不讲卫生，任何由外地特别是上游地区或生活条件较差的邻近村寨嫁来的女人，都被认为可能沾染了“蛮子”的血统或习俗。也因此，在孤立的村寨人群认同中，她们被认为是不洁的。当地有一句骂人的俗语，“蛮娘汉老子”，便反映了这个嫁娶模式及人们主观上对这些由外嫁来的女性之忧虑与怀疑。

无论是祭同一家神的“家族”，或是以同姓或“异姓同根”相联系的几个“家族”，它们都常由“同一弟兄传下来的”或“祖先的弟兄关系”来凝聚彼此。成员们彼此互称“家门”，也就是所谓“同一根根的人”。因此同一“家族”的人不能通婚，死后葬在同一火坟或墓地。丧礼是强化这种人群聚合的经常性场合。更重要的是，同一“家族”的人可共享或分享属于本家族的草场、林场，也共同保护此资源。因此，一个“家族”的人不宜多（分享资源的人）也不宜少（保护资源的人）。在此生态因素下，失忆与重构家族记忆的情形自然非常普遍。在有些例子中，报告人清楚地知道，两姓或三姓是为了强大势力而结为“家门”；为了凝聚，他们也想像彼此有共同血缘而不内婚。

19世纪一位英国律师亨利•勉因写了一部名为《古代律法的书。书中主题是社会中的亲属血缘、领域主权与此二者的延续传承。社会律法维系一社会的整合与延续，因此亨利•勉因透过律法对于人类社会作了最简洁有力的定义——凝聚在血缘、地缘与其延续关系下的人群。事实上，人们也透过“根基历史”来建构、维系与延续这样的人类社会。在追溯群体起源的“根基历史”中，我们可以发现亨利·勉因所提及的三个基本因素：血缘、空间领域资源以及二者在“时间”中的延续、变迁。这便是“根基历史”叙事的主要结构元素。以“过去”（祖先）之血缘、地缘关系的流转，说明“现在”此人群为何是同一族群或民族的人，为何他们共同拥有（或宣称拥有）这些空间领域及其资源，以及为何他可中有些人比另一些人更有权力拥有与使用这些资源。由此检视世界所有的国家历史、民族历史，我们可以发现它们大多不脱这些根基历史的叙事模式。我们再看看“弟兄祖先故事”。其叙事中有共同的起源与血缘联系（起始几个弟兄），有空间领域及其区分（弟兄到这儿来，并分居各地），有血缘与地缘领域的延续与传承（他们的后代就是现在占居各地的人群）——我们为何不认为它是一种“根基历史”？事实上，“弟兄祖先故事”与绝大多数文字文明中的“根基历史”不同之处只在于：“弟兄祖先故事”中没有量化的时间，没有英雄与事件，以及“起源”是几个弟兄而非一个英雄圣王。可以说，它们是“根基历史”的一种形式。

首先，弟兄关系表示人与人之间、人群与人群之间的团结与合作。同胞、弟兄或弟兄姊妹，是系于根基性情感的最基本“族群”。在羌族村寨的现实生活中，关系最密切的便是其家长有弟兄关系的几个家庭。他们往来频繁，平日相扶持。若非如此，在村寨中便成为大家谈论、批评的对象。在有些地区，村寨中还流行结“异姓家门”。两个或三个家族结为一体，在婚丧习俗上遵循同一个家族内应遵循的原则。在采访中，我常听到村寨民众说起异姓家门：“我们感情像弟兄一样。”结异姓家门的理由，民众非常清楚——为了壮大寨子，大家团结免受人欺侮。因此他们也很清楚，这原是不同根根(血缘)的人群。更普遍的例子是，人们说，几个兄弟到此地来发展，他们成为几个不同姓家族的祖先。人们认为这些“异姓”家族，事实上就是同一根根的“家门”。在资源关系上，祖先有弟兄系的几个家庭、家族与村寨，共同维护、分享本地的资源。

在本书第三章，介绍羌族的村寨结构与相关的认同、区分时，我曾提及，在这地区凝聚一个家族、村寨与各沟人群的“过去”，经常是一些“弟兄祖先故事”。弟兄祖先故事的基本形式为：从前有几个兄弟到这儿来……他们就是几个人群（家族、寨子与沟中人群）的祖先。在此种叙事中，共同的祖先（过去几个弟兄之一）凝聚一个人群；这样的几个人群，又因为相信彼此的祖先有“弟兄关系”，因此也凝聚在血缘关系之中。以下我举一些各地的例子，来介绍这些“弟兄祖先故事”以及它们间的表述差异，并分析、说明此模式与表述差异背后的社会情境。

在羌族之中，我们可以发现上述所有那些我们所熟悉的人群认同与区分。然而，由于居住空间、社会结构以及与外界接触程度不同，因此羌族民众之间——如城镇的人与村寨居民间——并没有完全相同的社会认同与区分概念。无论如何，以血缘或拟血缘关系所凝聚的群体都是最重要的。由于多居于高山深沟之中，迁移、交通相对困难，他们相互激烈竞争限定空间中的生存资源。因此各层次血缘或拟血缘群体之认同与区分和资源的分享与竞争有密切且明显的关联。当地一句俗谚“山分梁子水分亲”，说明了这个现象。以下我将由最基本的血缘与拟血缘人群单位“家庭”谈起，然后由小渐大、由近及远，最后论及羌族与中华民族等群体的认同。

一个认真探索“史实”的历史学者，不会认为上述羌族村寨居民们所说的那些“过去”是曾发生的“史实”。显然在这些故事中，“过去”随着一群人（或个人）的族群认同与区分范畴而改变。由历史记忆与族群认同观点，我将之视为一种“根基历史”，它也是一种与我们所相信的“历史”有类似功能的社会历史记忆。“根基历史”，以共同的血缘传承关系，凝聚一个人群（族群或民族）。《史记》中溯及夏的始祖为“弃”，商的始祖为“契”，周人始祖为“后稷”，以及《圣经》中以“亚伯拉罕”为始祖之各西亚族群历史，此种种追溯族群起源至一位英雄祖先的历史叙事，都是一种“根基历史”。然而，大多数人不会怀疑这些以英雄祖先为起始的“历史”之真实性。为何如此？我认为这主要是由于“历史心性”影响我们如何区分、判断何者为可信的历史叙事。以下我将由“根基历史”的内在元素、结构来说明，无论是以英雄圣王祖先或是以几个弟兄祖先为起始的“过去”叙事，都是一种“根基历史”。而后，由“英雄祖先历史”与“弟兄祖先故事”的内在差异，我将说明此两种根基历史是不同的社会情境与“历史心性”下的产物。

虽然同样以“弟兄祖先故事”述说人群的共同祖源与人群间的血缘区分，但永和与前面北川小坝乡的弟兄祖先故事有几个重要差异。首先，小坝乡的弟兄祖先故事说明几个“家族”的起源；永和的弟兄祖先故事，说的则是几个“村寨人群”的起源。其次，小坝的弟兄祖先故事只说明本地“部分”家族的起源，而非解释“全部”本地家族的共同起源，他们认为本地各家族来此有先后之别。永和的弟兄祖先故事，则无论是解释“一组与二组人”的起源，或是永和村四个组村民的起源，都是“全部”本地人的共同起源。

最后，关于“尔玛”的“历史”问题。村民们通常知道家族或村寨的来源（如几弟兄从外地来此安家立业），但他们常说不出“尔玛”的共同来源。或者在有些人心目中，“尔玛”的来源主要就是造成家族或村寨起源的那些古老“弟兄祖先故事”。因此他们常说：“我们这个族，是尔玛的主要民族。”虽然说不出涵盖所有“尔玛”的族源历史，他们仍认为“尔玛”为有同一根根（血缘）的人群。特别是在婚配对象的选择上，如果祖先有“尔玛”范围之外的人，这些男女便被认为是“根根不好”。相信彼此有共同血源，却没有共同的“族源历史”，这可能是由于究竟哪些人是“尔玛”，在同一村寨中人们都没有一定的看法，这涉及到每一个人不同的知识、记忆与经验。在“村寨”的人群范畴中，由于人与人间的关系密切，容易形成共同的知识与记忆体系，以及在此体系中个人的类似经验。然而超出“村寨”之外，每个人的知识、记忆与经验便有较大的差异。

社会环境不同，造成两个不同的认知体系差距，也因此让我们在接触异文化概念时有如此讶异。我们所处的社会，与所有“文明的”人类社会一样，基于不同的利益考虑，来建立各种社会认同与区分。也与所有人类社会一样，血缘联系，无论是真实或是虚构的，是凝聚群体最有力的因素。然而在我们的社会中，各次群体的血缘、空间与资源共享关系，经常缺乏一致的远近亲疏逻辑。“邻人”指与我们居住空间相近，但与我们不必有血缘关系，也不必然有紧密的资源共享与竞争关系的人群。“同乡”指与我们有共同地理起源的人群，但缺乏血缘关系以及资源分配、分享关系；虽然，“邻人”与“同乡”关系，都可能被强化以追求个人或群体之利益。在中国传统农村社会中，“家族”成员则是在血缘、居住空间与资源上关系皆密切的人群。

然而，许多岷江上游深沟中的村寨社会在过去，一村寨中的男性成员生于斯、长于斯，不常迁离村寨。解释本地人由来的“弟兄祖先故事”，也倾向于“遗忘”所有的迁徙。在村寨中，血缘关系密切的家庭或家族成员，在居住空间上也较接近；他们共有特定的家族山林资源，因此他们也有较密切的资源竞争与分享关系。往上一层，同寨之人在居住空间上较家族成员间之距离远，彼此的血缘关系也较家族成员间之血缘疏；在资源分配、共享关系上，同寨居民间的关系也不如家族内紧密。再往上层，同处一沟的“尔玛”各村寨民众，也认为彼此有血缘、空间与资源共享关系，但同沟人的这些关系，又要比村寨内各次群体间的关系来得疏远。也就是说，家庭、家族、村寨的人、尔玛，都是在同一血缘、地缘与资源共享逻辑之下集结而成的大小不等的人群。血缘愈接近的人群，他们的空间距离也愈近，资源竞争与分享关系也愈密切。这便是为何，当他们由汉语中习得“族”或“民族”这样有“共祖群体”涵义之名词时，他们将之用来指称所有家族、村寨、尔玛乃至于中华民族等人群。同样的原因，使得他们常以结构性的“弟兄祖先故事”，来解释由家族到民族等各不同层次“族群”的由来。因为“族”的概念可由“尔玛”延续到“家族”，所以“一截骂一截”的族群体系便不只是在各个“尔玛”之间，也存在于“尔玛”之内。在这样的认同与区分体系中，所谓的“外族人”可能就是他们数十米外的邻居。但这并不表示他们比“文明社会的人”更敌视邻人；我们都对“亲近的外人”多少有些敌意。

无论如何，人们常将村寨中一些莫知来由的疾疫与意外灾难，归罪于毒药猫。对毒药猫的恐惧，使得家或寨子到了夜间成为人们寻求保护的城垒；没有绝对必要，人们都不愿在夜间离开家中或寨子。毒药猫女人又被认为是有毒、污秽与淫乱的。因此对于讲求道德与血缘“纯净”的村寨男人来说，这些毒药猫女人除了可怕之外，也是险恶可憎的。虽然人们畏惧、厌恶毒药猫，但他们又认为“无毒不成寨”（寨子里没有毒药猫也不好）。