2011年2月25日，第十一届全国人民代表大会常务委员会第十九次会议审议通过了《中华人民共和国非物质文化遗产法》。该法要求继承和弘扬中华民族优秀传统文化，促进社会主义精神文明建设，加强非物质文化遗产保护工作。并要求各省、自治区、直辖市参照该法建立地方非物质文化遗产代表性项目名录。国家正式将非物质文化遗产保护以法律形式公布干众，提升了非物质文化遗产的地位。出台非物质文化遗产保护法，是履行联合国教科文组织保护非物质文化遗产公约的责任和义务。作为缔约国，这也是我国政府对联合国教科文组织《保护非物质文化遗产公约》的回应。

公元6世纪，唐代益州大行台窦师纶，在萨珊王朝时期的波斯文化的影响下，结合本地实际，重新设计新的以团窠为主体，围以联珠纹，团窠中央为对雉、对马、对鹿、斗羊、翔凤等各对称动物纹样，使纹样显得新颖、秀丽、华美，体现了“中国式的美”。这些纹样在唐代盛行几百年，而且日本人也十分喜爱，称之为“陵阳公样”，是唐代蜀锦著名的代表纹样之一。它反映了中华民族追求审美上的平衡、冷静、坦然、静穆的独特民族心理，是唐代丝绸图案一大特色。

公元6世纪，唐代益州大行台窦师纶，在萨珊王朝时期的波斯文化的影响下，结合本地实际，重新设计新的以团窠为主体，围以联珠纹，团窠中央为对雉、对马、对鹿、斗羊、翔凤等各对称动物纹样，使纹样显得新颖、秀丽、华美，体现了“中国式的美”。这些纹样在唐代盛行几百年，而且日本人也十分喜爱，称之为“陵阳公样”，是唐代蜀锦著名的代表纹样之一。它反映了中华民族追求审美上的平衡、冷静、坦然、静穆的独特民族心理，是唐代丝绸图案一大特色。

蜀锦是中华民族传统文化的重要组成部分，而四川是蜀锦文化的载体，其博大精深的文化支撑，复杂的工艺技术，要求织造艺人具有一定的民族感情、艺术感悟，具有吃苦耐劳和耐得住寂寞的精神。这些要求与现代社会的大环境不相适应，蜀锦的手工技艺在现代社会里传承受到了许多限制。

蜀锦是中华民族传统文化的重要组成部分，而四川是蜀锦文化的载体，其博大精深的文化支撑，复杂的工艺技术，要求织造艺人具有一定的民族感情、艺术感悟，具有吃苦耐劳和耐得住寂寞的精神。这些要求与现代社会的大环境不相适应，蜀锦的手工技艺在现代社会里传承受到了许多限制。

蜀锦织造技艺是我国民族传统工艺中一颗璀燦的明珠，是中华文明桑蚕丝织技艺代表之一，历史悠久、源远流长，富含文化底蕴。蜀锦是中华民族百花园中开放得较早的一朵奇葩。它在形成和发展过程中把人类的文化和文明集聚干一身，迸发出光辉夺目的光彩。蜀锦对人类文化、经济的发展及对外交流作出过巨大贡献。对中华民族和四川社会和经济的发展起到过重要作用。

蜀锦织造技艺是我国民族传统工艺中一颗璀燦的明珠，是中华文明桑蚕丝织技艺代表之一，历史悠久、源远流长，富含文化底蕴。蜀锦是中华民族百花园中开放得较早的一朵奇葩。它在形成和发展过程中把人类的文化和文明集聚干一身，迸发出光辉夺目的光彩。蜀锦对人类文化、经济的发展及对外交流作出过巨大贡献。对中华民族和四川社会和经济的发展起到过重要作用。

通过蜀锦织造技艺这一古老传统工艺生产的蜀锦是中华民族百花园中开放得较早的一朵奇葩。说得简单点，蜀锦织造技艺是生产工具，而生产的产品就是蜀锦。蜀锦图案在我国工业美术图案中，占有十分重要的地位。蜀锦织造技艺，主要体现在制作工艺上。要完成一件作品，从程序上说，主要需经历纹样设计、定稿、点意匠、挑花结本、装机、织造等几个重要过程。每一道程序又涉及到很多独特的技艺。而我们通常所见在蜀锦花楼木织机上的两位工匠（挽花工和织锦工）只是“前台”人员，而“幕后”有许多人，他们努力协作对蜀锦的制作起到了重要的作用。

通过蜀锦织造技艺这一古老传统工艺生产的蜀锦是中华民族百花园中开放得较早的一朵奇葩。说得简单点，蜀锦织造技艺是生产工具，而生产的产品就是蜀锦。蜀锦图案在我国工业美术图案中，占有十分重要的地位。蜀锦织造技艺，主要体现在制作工艺上。要完成一件作品，从程序上说，主要需经历纹样设计、定稿、点意匠、挑花结本、装机、织造等几个重要过程。每一道程序又涉及到很多独特的技艺。而我们通常所见在蜀锦花楼木织机上的两位工匠（挽花工和织锦工）只是“前台”人员，而“幕后”有许多人，他们努力协作对蜀锦的制作起到了重要的作用。

中国古代光辉灿烂的物质文明是由众多的传统工艺所创造的，蜀锦织造技艺则是我国民族传统工艺中一颗璀燦的明珠，也是我国优秀传统工艺的杰出代表。蜀锦织造技艺作为我国起源较早的传统工艺，对后世织锦业的发展，具有承前启后的巨大而深远的影响。而通过蜀锦织造技艺这一古老传统工艺生产的蜀锦是中华民族百花园中开放得较早的一朵奇葩。蜀锦也是我国染织传统工艺的重要组成部分，蜀锦图案在我国工艺美术图案中，是一个十分瑰丽的篇章。蜀锦与苏州的宋锦、南京的云锦并称为中国三大名锦。

中国古代光辉灿烂的物质文明是由众多的传统工艺所创造的，蜀锦织造技艺则是我国民族传统工艺中一颗璀燦的明珠，也是我国优秀传统工艺的杰出代表。蜀锦织造技艺作为我国起源较早的传统工艺，对后世织锦业的发展，具有承前启后的巨大而深远的影响。而通过蜀锦织造技艺这一古老传统工艺生产的蜀锦是中华民族百花园中开放得较早的一朵奇葩。蜀锦也是我国染织传统工艺的重要组成部分，蜀锦图案在我国工艺美术图案中，是一个十分瑰丽的篇章。蜀锦与苏州的宋锦、南京的云锦并称为中国三大名锦。

公元6世纪，唐代益州大行台窦师纶，在萨珊王朝时期的波斯文化的影响下，结合本地实际，重新设计新的以团窠为主体，围以联珠纹，团窠中央为对雉、对马、对鹿、斗羊、翔凤等各对称动物纹样，使纹样显得新颖、秀丽、华美，体现了“中国式的美”。这些纹样在唐代盛行几百年，而且日本人也十分喜爱，称之为“陵阳公样”，是唐代蜀锦著名的代表纹样之一。它反映了中华民族追求审美上的平衡、冷静、坦然、静穆的独特民族心理，是唐代丝绸图案一大特色。

公元6世纪，唐代益州大行台窦师纶，在萨珊王朝时期的波斯文化的影响下，结合本地实际，重新设计新的以团窠为主体，围以联珠纹，团窠中央为对雉、对马、对鹿、斗羊、翔凤等各对称动物纹样，使纹样显得新颖、秀丽、华美，体现了“中国式的美”。这些纹样在唐代盛行几百年，而且日本人也十分喜爱，称之为“陵阳公样”，是唐代蜀锦著名的代表纹样之一。它反映了中华民族追求审美上的平衡、冷静、坦然、静穆的独特民族心理，是唐代丝绸图案一大特色。

（1）龙纹和蟒纹类图案。原始社会时期龙是中华民族的图腾。龙是虚构的，仅是一种精神象征。在封建社会，龙代皇帝，龙具有驼头、蛇身、蜥腿、鹰爪、蛇尾、鹿角、牛耳、口角有须、额下有珠、身上附有火云的形象。龙为历代皇室所御用，帝王自称为“真龙天子”，以取得臣民的信奉。其中五爪龙为黄帝的专用图案，而相似于龙但不称为龙的纹饰有蟒、飞鱼、斗牛，在明代此三个图案作为特殊的官服图案，需皇帝特别恩赐才准许穿用。这些纹样一般均为官营织造局织造，不允许民间私自织造、私自穿用，否则就是犯上杀头之罪。龙、蟒、飞鱼、斗牛等纹样共同构成龙的家族。蟒的形象与龙极其一致，仅仅是四爪和五爪之别，只有皇亲国戚和极少数够品级的官员才能穿着。飞鱼与斗牛纹样仅出现于明代，飞鱼的形态相似于蟒，等级次于蟒，有双翼和鱼尾，身躯较龙短，后来飞鱼头部加上了鹿角，形象更接近蟒和龙。斗牛的头上生有一对牛角，仅比鹿角少了一个小支角，与飞鱼一样长有鱼尾，所以斗牛形象也非常接近龙。

除了窗花画，在西北民间还有一种顶棚画，贴于新婚房间顶棚上，图中有龙凤呈祥、麒麟送子图样。作为源远流长、蕴意丰富的文化现象，龙和凤都是中华民族的标志和象征。如果将中华民族的传统文化符号按其功能效应的大小排个座次的话，龙无疑是要坐第一把交椅的，那么，第二位就该是凤了。龙是古人对鱼、鳄、蛇、猪、马、牛等动物，和云、雷电、虹等自然天象模糊集合而产生的一种神物。爬行动物和哺乳动物是龙的主要集合对象，因此，龙常常被称为鳞族之长、众兽之君。凤是古人对多种鸟禽和某些游走动物模糊集合而产生的一种神物。长翅膀的鸟禽是凤的主要集合对象，因此，凤便登上了羽族之长的宝座，有百鸟之王之称。龙有喜水、好飞、通天、善变、灵异、征瑞、兆祸、示威等神性。凤有喜火、向阳、秉德、兆瑞、崇高、尚洁、示美、喻情等神性。神性的互补和对应，使龙和凤走到了一起：一个是众兽之君，一个是百鸟之王；一个变化飞腾而灵异，一个高雅美善而祥瑞；两者之间的美好的互助合作关系建立起来，便是“龙飞凤舞”“龙凤呈祥”了。

羌族对红色的喜爱与羌人崇尚火、崇尚太阳有着紧密的联系，羌族的尚红习俗，又叫做“火红文化”或“火文化”。羌人喜欢红色缘于上古之传，有着悠久的历史，《白虎通•无行》说炎帝“其色赤”，赤即红色。羌族与炎帝同源于古氐羌，在色彩祟拜和喜好上也会受到古氐羌的影响，以红色为吉祥色。炎帝是中华民族的始祖，因此，羌族、汉族都有尚红的习俗，且红色皆有相同或相似的文化内涵。现代羌族也普遍喜欢红色，如新娘出嫁的嫁衣是红色，盖头是红色，绣花鞋是红色；新婚后，新郎腰带是红布或红绸；青年妇女，少年童女都喜欢穿朱红、紫红、水红色的长衣；老年妇女的寿衣也有一件是红色的。

现代的京绣多因刺绣精美、寓意丰富而被作为礼物用于国与国之间、亲朋好友之间表达情意、联络感情。中华民族窗古便有礼尚往来的习俗，对情意的注重往往用礼物来表达，国与国之间的交往更是这样。每当有外国使者来华，我们总是以最具有民族特色的礼物相赠，而京绣便是其中最具特色的礼物之一。刘秀花的许多作品被作为国礼送给了外国友人，如《腾飞中华》《老寿星图》《群仙祝寿图》等。这些作品或寓意睦邻友好，或祈盼益寿延年，都是中华文化博大包容的象征。

近年来，随着非物质文化遗产的申报和保护，越来越多的人意识到我们历史悠久的文明古国，拥有丰富多彩的文化遗产。作为非物质文化遗产的重要组成部分，中国传统的织造工艺不仅是我国纺织发展的历史的见证和中华文化的重要载体，也蕴含着中华民族特有的精神价值、思维方式、想象力和文化意识，体现着中华民族的生命力和创造力。如何保护好这笔重要的财富，是历史赋予我们的责任。目前国家对传统的民间织造工艺已经给予了充分的重视，拨专款，成立专门的工作小组。对于京绣的抢救和保护，我们要注重以下几个方面。

2005年，国务院向各省、自治区、直辖市人民政府，国务院各部委、各直属机构发出了《关于加强文化遗产保护的通知》，第一次提出“文化遗产包括物质文化遗产和非物质文化遗产”的概念，明确指出：“非物质文化遗产是指各种以非物质形态存在的与群众生活密切相关、世代相承的传统文化表现形式，包括口头传统、传统表演艺术、民俗活动和礼仪与节庆、有关自然界和宇宙的民间传统知识和实践、传统手工艺技能等，以及与上述传统文化表现形式相关的文化空间。”在“保护为主、抢救第一、合理利用、传承发展”方针的指导下，在市委、市政府的领导下，非物质文化遗产保护工作得到健康、有序的发展，名录体系逐步完善，传承人保护逐步加强，宣传展示不断强化，保护手段丰富多样，取得了显著成绩。第十一届全国人民代表大会常务委员会第十九次会议通过《中华人民共和国非物质文化遗产法》。第三条中规定“国家对非物质文化遗产采取认定、记录、建档等措施予以保存，对体现中华民族优秀传统文化，具有历史、文学、艺术、科学价值的非物质文化遗产采取传承、传播等措施予以保护”。为此，在市委宣传部、组织部的大力支持下，北京市于2010年开始组织编辑出版“非物质文化遗产丛书”：丛书的作者为非物质文化遗产项目传承人以及各文化单位、科研机构、大专院校对本专业有深厚造诣的著名专家、学者。这套丛书的出版贏得了良好的社会反响，其编写具有三个特点：

羌语不仅是羌族非物质文化遗产的传承媒介，其本身也是珍贵的非物质文化遗产，是羌族民众互相认同的重要标志。羌语不仅体现了羌族的民族记忆，展示了羌族文化，而且蕴藏着羌族的智慧、技艺、宗教、风俗、医术、传说；它是羌族灵感的源泉，创造力的钥匙以及文明的传承载体，也是维系羌族文化认同的重要纽带。然而，越来越多的资料以及事实告诉我们，羌语的传承日益困难，正面临着消亡的危险，其使用范围正日益收缩，使用频率日益减少，使用的生态环境也日益恶化。因此，抢救和保护羌族语言是当务之急。这不仅对羌族本身的发展具有莫大的意义，也为保护中华民族生态文化多样性作出了贡献。

对于羌族非物质文化遗产的保护，不仅政府职能部门和传承群体要抢救保护，全体羌族人都要积极参与抢救保护工作。尽管我们不可能在短期内让所有人都认识到传统文化的消失将是我中华民族的悲剧，我们更没有权力阻止羌族百姓按照自己的愿望去追求自己心目中的幸福，但对羌族传统文化最可怕的颠覆就是羌族民众对自己文化的忽略，遗忘甚至背弃。羌族传统文化在被相当部分的羌族人所背弃，是“5·12”灾前就已经出现了的，灾后政府对羌族传统文化保护工作的加强使部分羌族人增加了民族意识和认同感。因此要通过扩大宣传让更多的羌族民众认识到羌族非物质文化遗产的珍贵性、重要性以及濒危性，提高羌族全社会对其非物质文化遗产的保护意识，并参与抢救保护行动。

中国是最早养蚕缫丝的国家。丝绸织锦是中华民族的一大发明，也是对人类文明的重大贡献。中国丝绸织锦在7000年的漫长发展史中，不断创造出丰硕的成果，把中华儿女心灵和智慧的结晶奉献给全世界，为美化人类生活作出了卓越的贡献。丝绸织锦不但以她动人心魄的魅力成为我国奉献给世界文明宝库的一颗璀燦的明珠，也是南京云锦诞生、成长的源头。

中国是一个装饰大国。从七千年前的彩陶图案算起，历经朝代更迭，各朝各代,装饰有增无减，极尽变化之能事，证明了中华民族酷爱装饰的传统。当西方的洛可可艺术流行，崇尚纤细轻巧和繁琐的“虚饰”时，有人提出了“装饰的罪恶”，甚至在建筑和工艺品上主张“无装饰设计”；我国的装饰却被赋予吉庆祥和的新内容，增强了艺术的生命力。究其原因，就是因为它具有和谐之美,为大众所喜闻乐见。

自19世纪中叶鸦片战争以后，面对帝国主义的多次入侵，腐朽的清王朝采取的只是举白旗投降。中华民族在那被欺凌、被污辱的年代，年画《火烧望海楼》反映了不畏强暴、奋起反抗的精神，鼓舞了中国人民的斗志。每看到这幅画，就使我感到胸中积郁的闷气为之一舒。

流传的历史故事在木版年画中也有体现，凤翔木版年画中有许多这类题材作品。在这些娓娓动听的故事背后，蕴含着的是中华民族数千年来优秀的传统文化，把做人的道理、礼义廉耻、忠孝节义、善恶美丑用这样一种温馨的方式传承给下一代。对着年画谈古论今，孩子们从小就能听到、看到、感悟到民族文化的博大精深。

年画是中国民间传统绘画中一门独立的画种，是以创作、刊印、流通的艺术商品形式，长久地伴随着中华民族生生不息的生存与发展过程，是中华民族特有的一种民间文化现象，有着悠久的历史，和与生俱来的艺术特色。它起源于远古时代的原始宗教，孕育于汉唐文化高度发展的过程之中，形成于宋代繁华的都市生活。中国年画历经宋、元、明、清诸代，不断发展、充实、提髙，至今仍是中国人民喜闻乐见的艺术表现形式。一般地说，中国年画的显著特征是与民间的世俗生活密切结合，是反映各历史时期世俗民风的一面镜子。

年画是中国民间传统绘画中一门独立的画种，是以创作、刊印、流通的艺术商品形式，长久地伴随着中华民族生生不息的生存与发展过程，是中华民族特有的一种民间文化现象，有着悠久的历史，和与生俱来的艺术特色。它起源于远古时代的原始宗教，孕育于汉唐文化高度发展的过程之中，形成于宋代繁华的都市生活。中国年画历经宋、元、明、清诸代，不断发展、充实、提髙，至今仍是中国人民喜闻乐见的艺术表现形式。一般地说，中国年画的显著特征是与民间的世俗生活密切结合，是反映各历史时期世俗民风的一面镜子。

流传的历史故事在木版年画中也有体现，凤翔木版年画中有许多这类题材作品。在这些娓娓动听的故事背后，蕴含着的是中华民族数千年来优秀的传统文化，把做人的道理、礼义廉耻、忠孝节义、善恶美丑用这样一种温馨的方式传承给下一代。对着年画谈古论今，孩子们从小就能听到、看到、感悟到民族文化的博大精深。

流传的历史故事在木版年画中也有体现，凤翔木版年画中有许多这类题材作品。在这些娓娓动听的故事背后，蕴含着的是中华民族数千年来优秀的传统文化，把做人的道理、礼义廉耻、忠孝节义、善恶美丑用这样一种温馨的方式传承给下一代。对着年画谈古论今，孩子们从小就能听到、看到、感悟到民族文化的博大精深。

龙，作为中华民族古先民的一种图腾徽记，一直受到炎黄子孙的普遍崇拜，龙的精神早已渗透民族的感情生活和精神意识。人们以龙为吉祥物，崇龙尚龙。龙是最古老的图腾之一，成为古先民现实生活和精神生活的重构体。

京绣作为一门宫廷艺术，其产生之初便具有艺术功能。京绣融合了其他各民间绣种的工艺之所长，是中国古代刺绣技艺发展到顶峰的标志，具有极高的审美价值。同时，作为昔日的“燕京八绝”之一，京绣还兼具着展示传统文化的文化功能，它不仅是一种装饰手段，也是中华民族表现自身历史文化、观念信仰、时代风尚、审美情趣的一个重要载体。千百年来，京绣工艺一直以它独特的艺术与文化风格独领风骚，其选料贵重，针工巧妙得体，色彩绚丽豪华，格调高雅。无论是龙袍中一针一线绣出的皇家威严，还是百子图里一笔一画勾勒出的殷切期盼，都代表了中国古代艺术与文化的高超水准。

羌族有着悠久的历史和灿烂的文化，尤其是羌族的口承文化在羌族文化中具有不可替代的重要作用，它是羌族人民在漫长的进化、发展过程中积累的智慧结晶，是中华民族优秀传统文化的一部分，是人类文化多样性的重要证明，同时也是世界非物质文化遗产宝库中熠熠生辉的明珠，具有重要的保存和研究价值。

年画是在中华民族的审美趣味影响下，为了适应辞旧迎新、纳福履吉的风俗，由历代画师创作的一个独特画种和艺术形式，因其在中国农历新年时张贴，故而得名年画。由于它植根于民间，在思想内容和艺术形式上具有浓郁的生活气息和乡土趣味，表达了百姓对新一年美好生活的憧憬。

羌族人民勤劳勇敢，能歌善舞。羌族传统音乐是羌族人民在漫长的历史发展进程中集体智慧的艺术结晶。古老质朴的羌族音乐不仅是羌族人民的重要文化遗产，也是中华民族艺术史上的优秀篇章。羌族音乐可归纳到民间音乐类别之中。

清明节和寒食节是中华民族祭祀大自然和祭祖的日子。农历三月清明临近，是江南人祭奠祖先、外出踏青的时节。该年画通过四个连贯且各自完整的画面描绘了这一时令传统。上题杜牧诗：『清明时节雨纷纷，路上行人欲断魂。借问酒家何处有，牧童遥指杏花村。』

文化兴，则国运兴；文化强，则民族强。非物质文化遗产传承，任重而道远。非物质文化遗产保护，重在当代，功在千秋。京绣集各地名绣绝艺于大成，属于顶级刺绣，是针尖上的奢侈品，被誉为“针尖上的宫廷艺术”，是中华传统文化与皇家宫廷艺术的完美结合，是中华民族宝贵的文化遗产。相信在社会各界的共同努力之下，京绣定能长存于世，恒久流传。这也是本书编著出版的意义所在。

北京作为都城的历史性和优越性具有非凡的意义，不仅为当地传统手工技艺的发展奠定了坚实的物质基础，并为其注入了上层统治阶级的文化基因。在等级森严的封建王朝，至高无上的皇权具有唯我独尊的特点。服务于皇族的京绣也成为“宫绣”“官绣”的代名词。更为重要的一点是，以女真族、满族为主的少数民族和汉民族的传统历史文化在历史的演进中不断融合，最后形成大一统的中华民族文化。皇城根儿下的百姓服饰生活中的京绣绣品也映射着宫绣的影子，具有宫绣的气质和表象，有一种“京味”的韵味。京绣是发展建立在南北文化交汇、少数民族与汉民族文化融合以及东西方文化碰撞的基础上，这种杂糅性在进入封建社会末期时表现得尤为突岀。北京地区独特的地理位置、丰厚的文化土壤为当地的工艺美术打上了别具一格的文化烙印。

羌族服饰与刺绣是我国民族文化的宝贵财富和历史遗产，不仅应对羌族服饰与刺绣的构成元素，如款式、纹样、色彩和工艺技法进行整理及分析，还应将其运用于现代生活中，如在现代服饰、室内陈设等设计中，采用、借鉴羌族文化元素，这对中华民族优秀文化的优良传承，具有重要的文化价值和深远意义。

中国古代都城既是当时相关朝代的政治、军事中心，又是那时的文化教育和宗教中心，是中华民族悠久历史和灿烂文化的集中体现和最高象征。明代作为汉民族最后一个大一统的中央集权历史时期，对汉族优秀文化进行了传承和发扬，也为后来的清代的文化传承做了最完整的整合。而元代和清代都是游牧民族建立的政权，北京的位置处于农牧交错带上，从辽金时起就是汉族与北方少数民族文化融合的枢纽。作为当朝的执政者背靠游牧民族政权的发源地，在统治阶层心理上能够产生较强的安全感和归属感，进退有余且张弛有度。清代的统治者实现了对原初民族地域的超越，潜移默化地改变了游牧民族的特征，拉近了它与中原封建文化空间的距离。民族间的冲突与交流、统一与碰撞，游牧民族文化逐渐与中原封建文化融会贯通，也使中国统一的多民族国家逐步进入了一个新阶段。

在「民族化」之后，在汉民族成为中华民族的核心而少数民族成为边缘之后，过去对古代华夏而言的远方「奇风异俗与珍希土产」，转变为今日汉人眼中的「少数民族文化表征与演示」。少数民族被鼓励展现他们的「民族特色」——特别是可以展示的特色，如结合服饰、仪式的民族舞蹈等等。仅以阿坝州的汶川县而言，从一九五七至一九八五年，代表羌民族特色的文艺表演团体，共参加了99次在马尔康（州政府所在）、成都（四川省府所在）、北京（中国国家首都）的各种竞赛演出（汶川县地方志编撰委员会 1992：695）。在这些展演中，特别是在这些展演地点所蕴含的政治空间意义中，羌族文化的独特性刻划了他们各种的边缘地位——在阿坝州中相对于嘉绒藏族的边缘地位，在四川省中相对于平原四川人的边缘地位，在全国范畴中相对于汉人的边缘地位。

我国传统手工艺品种类繁多，其中最具代表性的是：“结”，布艺以及刺绣，它们并称为祖国的三大手工艺品。“结”是绳编饰品，它朴实无华，庄重雅气。“结”与“吉”谐音，“吉”是人类追求的永恒的主题，因此，“绳结”这种具有生命力的民间技艺自然而然的作为中国传统文化的精髓，永传不衰，流传至今。刺绣，又称丝绣，是中华民族传统手工工艺品的优秀代表之一。“四大名绣”的苏绣、粵绣、湘绣、蜀绣，其中苏州的苏绣和缂丝最为盛名。布艺，即布上的艺术，主要用于服装、鞋帽、床帐、挂包、背包以及其他小件的装饰品等。这些用手工艺品制作的生活用品不仅美观大方，还增强了布料的强度和耐磨能力。

中国素有“衣冠王国，礼仪之都”之美誉。中国的服饰艺术不仅在“量体裁衣”中巧妙地表现了人体美，也在“轻裘缓带”的意境里创造了一个超越形体的精神空间。《易经•系辞》中曾记录：“黄帝尧舜垂衣裳而天下治”，中国服饰保留着伦理中道德的体统；《诗经.秦风》里曾吟咏：“岂曰无衣，与子同袍”，中国服饰象征着情感上温馨的牵连。中国服饰记述着中华民族发展的历史密码，蕴含着深厚的文化寓意，彰显着中华民族的风尚和习俗，既联结起人民的信仰，也眧示着民族的未来。

蜀锦是中华民族传统文化的重要组成部分，而四川是蜀锦文化的载体，其博大精深的文化支撑，复杂的工艺技术，要求织造艺人具有一定的民族感情、艺术感悟，具有吃苦耐劳和耐得住寂寞的精神。这些要求与现代社会的大环境不相适应，蜀锦的手工技艺在现代社会里传承受到了许多限制。

蜀锦是中华民族传统文化的重要组成部分，而四川是蜀锦文化的载体，其博大精深的文化支撑，复杂的工艺技术，要求织造艺人具有一定的民族感情、艺术感悟，具有吃苦耐劳和耐得住寂寞的精神。这些要求与现代社会的大环境不相适应，蜀锦的手工技艺在现代社会里传承受到了许多限制。

羌绣因其针法细致、图案精美、内涵丰富而深受人们的喜爱，已经成为羌族历史和民族文化的一个缩影，是羌族几千年历史文明发展长河中沉淀下来的文化结晶，是个体和集体智慧的融汇，是独具羌民族文化特色的工艺美术品，是中华民族的瑰宝。羌绣经过近十几年的对外宣传展示，已经走出岷江河谷，为世人所知晓并深受国内外收藏家的喜爱和追捧。

由早年的刘师培、章太炎到当代的顾颉刚、马长寿、李绍明等，这些史学家在研究、书写羌族历史时，心中都未必要建构“羌族”。然而，在学术传承与时代背景下，他们对羌族历史之研究、书写被主流社会认为是最具说服力，也最具权威性，因此成为学术典范。“羌族史研究”只是一个例子。这个例子说明，为何在清末民初一度代表“新史学”主要内涵的“民族史”研究，在中华民族中各个民族形成之后，悄悄地由历史研究的主流中退出。

在语言学方面，20世纪上半叶以来国族主义下的语言学研究，为中华民族之结构建立语言学框架。羌语，在此框架中为汉藏语系中之藏缅语族下，羌语支语言的一部分。汉藏语系→藏缅语族→羌语支→羌语，如此一层层由大而小之语言涵括结构，与民族学者所称的中华民族→藏族与部分西南民族→氐羌系民族→羌族，此一层层由广而狭的民族结构相互呼应。西方著名中国古代史学者蒲立本也认为，姜姓族与姬姓周人都是羌的一部分，也就是戎的一部分。他根据《左传》所载姜戎君长之语称戎与华夏“语言不达”，以及东汉时记录的川西某羌部之“白狼歌”为一种藏缅语，因而认为羌是藏缅语民族。

蜀锦织造技艺是我国民族传统工艺中一颗璀燦的明珠，是中华文明桑蚕丝织技艺代表之一，历史悠久、源远流长，富含文化底蕴。蜀锦是中华民族百花园中开放得较早的一朵奇葩。它在形成和发展过程中把人类的文化和文明集聚干一身，迸发出光辉夺目的光彩。蜀锦对人类文化、经济的发展及对外交流作出过巨大贡献。对中华民族和四川社会和经济的发展起到过重要作用。

蜀锦织造技艺是我国民族传统工艺中一颗璀燦的明珠，是中华文明桑蚕丝织技艺代表之一，历史悠久、源远流长，富含文化底蕴。蜀锦是中华民族百花园中开放得较早的一朵奇葩。它在形成和发展过程中把人类的文化和文明集聚干一身，迸发出光辉夺目的光彩。蜀锦对人类文化、经济的发展及对外交流作出过巨大贡献。对中华民族和四川社会和经济的发展起到过重要作用。

旅游纪念品是指能使人回忆某地、某事、某次旅游或经历的东西，即为对某一特定旅游目的地有纪念意义的实物商品。这里我们理解为旅游者在旅游活动整个过程中购买的具有区域文化特征的一切物品。在“西部大开发，旅游大发展”的今天，旅游业的迅速发展为旅游纪念品开拓了广阔的市场。羌族自称“尔玛”、“日玛”或“尔麦”、“日麦”，意为本地人。羌族是中华民族大家庭中一个历史非常悠久、分布广泛、而又影响深远的兄弟民族。在3,000多年前的殷商时代他们就己经活跃在我国的西部了。今日的羌族，就是由当时迁到川西北高原的一支羌人发展而来的，现有人口20余万，主要聚居在四川省阿坝藏族羌族自治州的汶川县、理县和茂县，以及绵阳市的北川县等地区。羌族的习俗、衣着、建筑等都具有鲜明浓郁的民族和地域色彩。羌族聚居区已经成为富集自然景观和历史人文景观的“大九寨国际旅游线”的重要一环和羌族文化与风情旅游的目的地，这更为羌族旅游纪念品的开发提供了宝贵的机遇。但是，羌族旅游纪念品的开发远远滞后于旅游业的发展，为改变此现状，现就羌族旅游纪念品的开发谈谈自己的看法。

在这片上地，早在2000多年前，就已有先人生活生产繁衍生息，因此这里被称为北京城的源头，简称“北京之源”“城之源”。而京绣绣品中常出现的龙纹也与此有关。众所周知，中华民族以龙为图腾，子孙被称为龙的传人，所以一座城市的源头往往也被称为真龙肇兴之地，琉璃河镇也因此成了北京城的龙脉所在地。京绣作品中的龙纹文化源远流长，不仅是因为其源于皇宫天子之礼，也跟宁氏老宅所在地博大精深的肇兴文化有关系：

我们曲山的羌族干部，家里羌族的服饰都是全的。现在中华民族都在穿外国时兴的服装，我们羌族自古以来在服饰上就不追风赶浪，其他少数民族也是一样……。现在在民族服饰上我们有恢复的趋势；西方的技术可以学，我们中华民族的根不能改。

在战火纷扰的年代里，无数民众流离失所，传统手工艺的传承也面临着巨大挑战。正是因为有干千万万像杨、黄二位师傅这样勇于坚守的手工艺人，虽历经了清末的风云巨变、走过了民国的多事之秋，却创作了无数的京绣优秀作品，更将自己的毕生所学都无私传授给了后人宁国玺，从而保住了中华民族优秀的文化遗产。当年的他们或许不会知道自己短暂的一生会对后世有何影响，京百年后的我们回顾历史，定会万分感谢当年栉风沐雨却仍旧坚守技艺的他们。

一位来自“上边”（地势较高、靠近藏区）牛尾巴寨的村民告诉笔者，地点定在理县桃坪羌寨的“羌历年”，将“蒲溪沟、黑虎、绵虒等地寨子的村民代表都请了来”。而上述抱团现象的原因则是他们来自“同一个寨子”，每一个寨子的“裁缝都是按照一个模子给她们做衣服，所有的都是一样的，只是绣花因为个人的手艺不一样……花色更漂亮的是到市镇中购买的”。在这里，我们可以看到地域认同在羌族地区仍然是根深蒂固的。村寨或小镇上的裁缝以同样的长衫制作“羌族传统服装”，在各种重大庆典仪式场合，这种长衫加刺绣的服饰构成又一再地被展示而且“典范化”——比如各少数民族代表穿着本民族服饰的集体照，比如革命宣传画。借着身体与服饰，一个多元的中华民族图像被展示出来。在这里，服饰不仅成为羌民向外标榜自己民族身份的一种工具（认同性，基本的构成元素和形式一致），同时也成为羌民向内区分各寨各村的一个载体（区分性，长衫的色彩和刺绣图案）。

本世纪来，那曾经紧紧纠结于人们风俗生活的年画，渐渐随着社会风习的变更而衰微消退。于是，这年节中必不可少的应用性的装饰品，已变为一种昔日的文化。由于“年”这个中华民族最大的节日，是国人的理想信仰，思想传统、审美情趣一年一度的总爆发，年画的价值与内含便远远超出其艺术本身。当事物成为过去并化为历史时，它的文化价值才一点点显现出来、同时也就变得愈来愈珍贵。

羌族不只居于中国或中华民族的边缘，他们在四川省与阿坝州中也居于边缘地位。各种政治、社会的优势群体都创造羌族文化的展演舞台，以刻画不同的边缘。仅以汶川县而言，从1957至1985年，代表羌民族特色的文艺表演团体，共受邀参加了99次在马尔康（州政府所在）、成都（四川省会）、北京（国家首都）举行的各种竞赛演出。对羌族人民来说，虽然他们皆有感于本民族的边缘性，但透过“文化展演”他们表达对自身传统文化的骄傲，并与其他民族的文化展演相互竞争、夸耀。

正如费孝通先生所说，羌族是“向外输血的民族”，汉人因“接纳”（他族）为主而日益强大，羌人却以“供应”为主而壮大别的民族，因而今日许多包括汉、藏之民族都曾得到羌人血液（费孝通《中华民族的多元一体格局》）。早在3000多年前的殷代甲骨文中，就有大量古羌人活动的记载，之后羌人从西北向四周迁徙，各个分支逐渐发展演变为现今的藏缅语族中的14个民族，他们在历史上都与羌族有着密切的关系。

研究国族主义与族群本质的学者常提及，作为一种共同起源记忆的“历史”，在建构当今各“国族”或“民族”上的重要角色。同样地，在中国国族主义的滋长过程中，“历史”也是建构民族认同的主要动力。美国历史学者杜赞奇曾在他的著作中说明，晚清知识分子如何假借“启蒙历史”来建构“中华民族”；“历史”一方面说明目前这民族的“现代性”，一方面“历史”强调民族的团结与凝聚。

了解以上华夏西部族群边缘历史的人类生态意义后，我们对近代此华夏边缘之“少数民族化”也可以有新的理解。首先，当代包括汉与非汉的“中华民族”，在清末中国国族建构中并非是唯一被考虑的方案，革命党的精英们，曾主张建立一纯汉族的国族国家。而后，因近代西方列强对中国封贡制度下之“藩属”，或受中国直接、间接管辖之边区土地与资源，表现其侵夺野心与觊觎行动。在此刺激与竞争下，中国知识分子建构起包括传统“华夏”与其“边缘”的中华民族。在新的“中国”与“中华民族”概念下，如今传统“中国”与其“边缘”合而为一；过去界线模糊的“边疆”及其上的异族，成为界线明确之国家“边界”内的少数民族。

纪念性绣品主要是指为了纪念重大事件绣制的作品。比如《九龙壁》是为了纪念南水北调工程顺利竣工绣的，是我一个人绣的。在咱们中国，就两块九龙壁，北京北海这块是最出名的，山西大同也有一块，所以咱们就得把它记录下来，完整地表现出来。绣底为蓝色库缎，长4米，高0.8米，这幅作品用真金白银刺绣了九条形态各异的金龙，在每两条龙之间构造出二龙戏珠的画面。龙是中华民族的图腾，九条龙的形体有正龙、升龙、降龙，翻腾自如，九龙腾飞，神态各异。正龙威严、尊贵，升龙刚猛而充满力量，降龙则温文尔雅。整幅作品意思就是群贤共济、圆满如意，看着也十分气派。这幅作品绣了将近8个月，一直放在房山区文化馆展览。

岷江上游的羌族是由大西北迁徙而来的古羌人后裔，这个古老而伟大的民族所历经的沧桑在世界上是少有的。著名人类学家、社会学家费孝通先生称古羌人是“一个向外输血的民族”。古羌人是华夏民族的重要组成部分，并与其他土著居民融合，衍生岀汉藏语系藏缅语族的14个民族——藏族、彝族、白族、哈尼族、纳西族、傈僳族、拉祜族、基诺族、普米族、景颇族、独龙族、怒族、阿昌族、土家族等民族。在这些民族的文化传统中，不同程度地保留着古羌人的文化特征和痕迹。羌族为中华文明史作岀了杰出的贡献，并永远成为中华民族的骄傲。他们的服饰和刺绣记载了其艰苦历程，对于一个没有文字的民族而言，服饰和刺绣饱含着大量的文化历史信息，记载着这个民族成长、发展、迁徙的艰难岁月和历程，成为其民族历史的载体。因此，羌族被称为“将历史穿在身上”的民族，其服饰和刺绣具有特殊的意义。

传统的吉祥装饰图案在经历了历史岁月的沧桑和洗礼之后，其保留下来的哲学思想与美学内涵在当代社会仍然具有较高的文化和艺术价值，它看似浅显，然而博大精深、丰富多彩；它看似世俗，然而诗情盎然、雅意无限。文化艺术的生命贵在创新，传统吉祥装饰艺术只有与现代设计语言相贯通，在理解前人作品的基础上取其“形”延其“意”，从而传其“神”。透过中国吉祥艺术的历史延伸脉络，我们可以看出，艺术本身是一个开放系统，虽然不断受到新意识、新观念的冲击而更新和拓展，其保留下来的内涵与精神则是民族文化历史长期沉淀的结晶。吉祥文化已成为中华民族不可分割的文化精神财富，有着不可替代的文化价值，我们只有更好地古为今用、推陈出新并加以保护和传承，才能将祖先留下的文化遗产代代相传。

作者在本书中除努力为“羌族”的“民族史”或“民族志”作剖释外，另一重要的目标则是借“羌族”的形成过程之分析进而为“中国民族”或“中华民族”等概念作“族群理论”的探讨与解构。很明显地作者是一位较近于所谓“近代建构论”的学者，所以在他的观念中“中华民族”实是西方“国族主义”影响下的自我想像建构的产物，因此他说：

民族服饰是一个民族文化的符号与标志，透过它可以审视到该民族的美学特征和文化品格。对羌族服饰与羌族刺绣审美观念的探索与研究，有利于认识羌文化独特的美学特征和丰富内涵，并加深对中华民族多元一体特质的认识和理解。

以中华民族认同与相关区分来说，在近代民族化过程之后，在汉民族成为中华民族的核心而过去的“蛮夷”成为边缘少数民族之后，少数民族有信心并受鼓励展现他们的民族特色。羌族的服饰、饮食、锅庄民族舞蹈，山神、天神与白石崇拜等等，也在此潮流下透过身体、文字与图像展演出来——借此展现羌族认同，及羌族与其他民族间的区分。对汉族来说，鼓励羌族文化展演有其他意义。这也就是，过去华夏曾以描述边缘之奇风异俗、奇山异水与其人之凶桀不驯，来刻画“华夏边缘”；而今之汉族，则以古老的、有特色的、擅于歌舞的“少数民族文化”，来描述此国族一体性下的新“华夏边缘”。

在所有凝聚人群的“历史”中，解释人群共同起源的“历史”最为重要。“共同起源”，无论是祖先、起源地或一个源始事件，都能凝聚人群。在中国，找寻、建立一个共同的始祖，在清末民初“造国族”运动中是一项重要工作。近代史学者沈松侨曾在一篇论文中指出，过去一个皇统符号——黄帝，在晚清知识分子如梁启超、章太炎等人的集体建构下，成为中华民族的共同始祖。在这集体认知过程中，当时有两个争议主题值得注意：其一，有些边疆民族如满、蒙等，是否为黄帝子孙；其二，如黄帝是所有汉人与满、蒙等非汉的共同祖先，那么是否黄帝的嫡传——汉族——比其他支裔优越。这些争议，鲜活地说明了国族(或民族)建构过程中的一些普遍现象：共同纪念一“起源”，以强化群体成员间的根基情感；修饰、确认国族群体的边界；然后，阶序化群体内部之次群体。

最后，在更高的层次上，羌族一般皆自豪于他们是“中国人”或“中华民族”的一部分。特别是在各种传播媒体逐渐由城镇、街市进入村寨之中后，他们聚集在电视前观看、讨论中国选手在奥运会中的表现，或坐在火塘边谈论、批评美国的小布什或台湾的李登辉。这些社会记忆，都强化他们的“中华民族”或“中国人”认同。城中的羌族知识分子尤其如此——在历史上，他们自豪于羌族是组成中华民族的古老华夏；在文化上，他们自豪于羌族为仍保存中国传统文化的少数民族之一。由于黄龙、九寨沟的观光事业带来许多外国客人，由于电视让他们接触到中国之外的世界，羌族民众的中华民族或中国人认同意识有逐渐增强的趋势。

其二，京绣或者刺绣，归根到底是一种以针和线为表现手法的装饰手段。它曾经是人们衣生活的一个组成部分，又是传统文化的重要内容之一。京绣曾经是显赫一时的皇家绣种，同时也是众多中华民族传统民间工艺的一种，是传统文化不可分割的一部分。在今天，传统文化不被重视并非某一个国家、某一个民族独有的现象，而是整个时代都普遍存在的。人们享受着工业文明带来的物质体验，与传统、质朴的手工生活相行渐远。传统民间技艺的不被重视是导致京绣在今天没有立足之地的直接原因。即使是许多人对一些原始古朴的手工艺品表现出挚爱、喜欢之情，这也仅仅不过是在当代复杂社会状态下，对原始的朴素和单纯的一种怀念和肯定。……传统民间技艺剩下的是一种观念、一种思想，也是一种独特的将要彻底逝去的文化情怀。但是，在人类的前进中，人们终究不会忘记自己的历史、文脉，自己的根。随着社会的进步，人们也意识到了这个问题的重要性，不仅在中国，在世界上的其他国家也遇到了同样的问题。

中国长达三千年的封建农业社会，建立起男耕女织的社会分工制度。在传统文化习俗中，无论贫富，织绣是女子从小必学的手工技艺，是评判待嫁女子心灵手巧的标准。因此说织绣是中国农业社会参与人数最多、传播最广，与人们生活结合最紧密的艺术创作形式。同时，在其历史发展演变过程中，形成了许多具有地方特色和民族特色的文化风情，一代一代活态传承了下来。从而形成各具地方风格和民族特色的织绣，一直延续到今天。从一针一线这种精细的手工劳作中，以织绣自己的语言方式，活态传承了民族的思想、情感以及地方的民俗文化。织绣又名“女红”，“女红文化”为中华民族所特有的一种文化形态，在世界艺术之林中独树一帜。今天仍然活态传承在阿坝的藏羌织绣，就是它们之中争奇斗艳的两个绣种。藏羌织绣既体现了中华民族传统工艺文化的同一性，也体现出浓郁的地方特色和民族特色，体现出中华民族文化多元一体的特色。它们是中华民族珍贵的文化遗产，是中华民族悠久历史和灿烂文化的重要表现。藏羌织绣，以针法精细、色彩雅致著称，具有图案秀丽、题材广泛、技法活泼灵动的独特风格。丰富多变的针法是藏羌织绣的精髄所在，精湛的藏羌织绣风格源于雪山草地的根脉浸润，得源于独特技艺的形象表达。“家家女红，户户织绣”记录着绚丽辉煌的藏羌历史，见证了古老文明，传承着藏羌文化。藏羌织绣“严谨细腻的针法，淡雅清秀的色彩，优美流畅的线条，高原水墨画的格调”贏得了各界人士的喜爱，被誉为“藏羌艺术明珠”。师古不泥古，学今不囿今，既师承藏羌织绣传统技艺，又贯通古今、融汇藏汉、羌汉、藏羌、道器、禅艺、脉象、真俗合一，可谓藏羌织绣的着力点和发展方向。

对于羌族知识分子来说，大禹不只是一个对汉族有贡献的羌族祖先，而有更多、更重要的意义。他们认为，夏代是中国第一个朝代，而建立夏朝的大禹又是羌族，因此羌族必定是中华民族中的核心民族，或说是最古老的华夏。也因此，在当前羌族认同中，“大禹”被羌族知识分子集体回忆得最多，也引起很多的争议。

羌族作为中华民族大家庭中的一员，它的道德规范，包含着民族习俗、宗教观念、民族信仰和文化范畴。从释比经典和他们的圣书《刷勒日》的内涵来看，它同样经历了原始的图腾崇拜阶段。释比经典正是图腾道德规范的再现，它的基础并没有脱离神旨、邪魔。释比现象反映羌族吉祥美好的愿望和祈求，也是他们生存发展意识的具体体现。

在一九一一年之后，特别是在一九四九年之后，中国逐步脱离西方商业殖民主义列强的掌握。民族志与民族史的研究与书写，建构、说明并强化中华民族下汉族与各边缘少数民族间的紧密关系（虽然有时并不很成功）。由于「羌」曾经是华夏心目中一个漂移的族群边界（Wang 1992；王明珂 1997：227-53），在中国历史文献上被称为「羌」的人群曾出现在东自河南、西至青海、北起天山南路、南至云南的广大地区。因此，在丰富的中国历史记忆中「羌族史」可以将许多中国西部与西南边疆族群与汉族联系在一起；事实上这也就是民国以来许多「羌族史」写作所努力建构的民族历史图象。在这种以「历史」建构中华民族内各民族关系的潮流下，自然中国学者与Graham将羌溯及商、周时期与华夏有密切关联的东方民族的观点成为典范，Torrance「以色列人后裔」的看法成为异端。

也许传统的军事活动与现代的军事行为大相径庭，但是其中蕴涵的文化是世代人必须要珍惜的瑰宝。而羌族传统体现古代军事文化的体育活动正对这种文化的传承贡献了自己的力量，更是为中华民族传统文化的完整保留产生了积极作用。

在少数民族区域自治政策下，由1980年代初开始，阿坝藏族羌族自治州的羌族所居各县中，许多地方政府的职位都由羌族知识分子担任。住在城镇、街市与乡上的羌族民众，有些在地方政府各单位担任工人、司机、工友与厨司等劳动职务。其中更有一部分任职于少数民族区域自治下产生的各种公职，如各级自治政府领导、干部、民族学校老师以及各级党委、政协与人民代表大会等等；这一部分民众，便是以后将常在本书中出现的“羌族知识分子”。他们所以能生存于村寨之外的环境中，主要是由于他们作为国家与羌族人民间桥梁的身份。对村寨民众而言，他们是国家的代言人；对国家而言，他们又是羌族人民的代言人。作为国家之代言人，他们必须熟知汉文知识体系，了解本民族在中华民族中的地位以及国家政策与当前局势。因此他们在追求个人与本民族利益时，能顾及国家与中华民族的整体利益。另一方面，由于他们在国家或整体社会中的特殊地位，部分也来自于他们是本土民族文化的诠释者与代言者，因此他们也必须掌握本民族知识。然而，无论是对汉语文知识或是本土知识，他们都不仅是学习者或推广者”同时也是选择、诠释与创造者。

第一，内容真实可靠。非物质文化遗产代表作的第一要素就是项目内容的原真性。非物质文化遗产具有历史价值、文化价值、精神价值、科学价值、审美价值、和谐价值、教育价值、经济价值等多方面的价值。之所以有这么高、这么多方面的价值，都源于项目内容的真实。这些项目蕴含着我们中华民族传统文化的最深根源，保留着形成民族文化身份的原生状态以及思维方式、心理结构与审美观念等：非遗项目是从事非物质文化遗产保护事业的基层工作者，通过走乡串户实地考察获得第一手材料，并对这些田野调查来的资料进行登记造册，为全市非物质文化遗产分布情况建立档案在此基础上，各区、县非物质文化遗产保护部门进行代表作资格的初步审定，首先由申报单位填写申报表并提供音像和相关实物佐证资料，然后经专家团科学认定，鉴别真伪，充分论证，以无记名投票方式确定向各级政府推荐的名单：各级政府召开由各相关部门组成的联席会议对推荐名单进行审批，然后进行网上公示，无不同意见后方能列入县、区、市以至国家级保护名录的非物质文化遗产代表作。丛书中各本专著所记述的内容真实可靠，较完整地反映了这些项目的产生、发展、当前生存情况，因此有极高历史认识价值：

枝桠既备，树亦成形。到了1930、1940年代，中华民族之历史结构已规模初具，此时出现许多名为“中国民族史”之综合性著作。关于“羌”或“氐羌”的琐碎研究，在此时也凝结为较完整的体系——有关一个民族绵延数千年的“历史”。这个“历史”，也是更大范围的“中国民族史”的一部分。在这些名为“中国民族史”的著作中，“羌”或“氐羌”皆代表一古代重要民族或民族集团，在数千年历史过程中一方面与古华夏相争战，另一方面又不断融入华夏，因此其后代目前广布于汉、藏与许多西南民族之中。譬如，王桐龄认为氐、羌与戎都是西藏民族的一支；戎在周秦时同化于汉，氐、羌也在魏晋南北朝时加入汉人血统之中。又如，林惠祥认为“氐羌系”为藏族来源之一，春秋时为西戎，其与华夏族杂居者皆同化为华夏。这一民族在汉代为羌，宋时为西夏，明代为西番诸卫，清时为唐古特族；另有一部分为氐羌，与回族杂居西北；一部分为西南夷，与罗罗、缅甸族及僰掸族相近。同样地，两位作者皆以羌或氐羌来联结汉、藏，或联结汉、藏及各西南、西北之非汉族群。

由民国成立到1949年，国民政府之政学界领袖们大多只注意5个少数民族：满、蒙、回、藏与苗。四川、云南、贵州等地的非汉族群被忽略，或整个被概括在“苗”之中。许多西南非汉族群在生活习俗上与汉人相似，又被认为或自认为与汉族有密切的历史渊源，因此当时中国之国家民族政策鼓励他们汉化。1949年，中华人民共和国成立。中华人民共和国政府强调包括各少数民族的“中华民族”一体性。与前者不同的是，新中国政权对于民族问题有更积极的政策。首先，新政府宣示保障民族平等，致力于消除民族歧视，并逐步推行民族区域自治。接着，民族调查与识别工作大规模的推展。直到1979年，总共有55个少数民族被识别，并得到国家承认。岷江上游及邻近地区的“羌民”，便如此成为“羌族。

许多学者都认同古代的羌族文化是牧业文化，是人类最早征服自然的杰出代表。古羌族之所以能够在万年以前造就人类突出的牧业文化，说明羌族的祖先勤劳、勇敢、不懈追求、敢于战胜自然，他们在劳动中取得技艺、经验的同时，还把这些技艺文化扩散到了中原等地区，为中华民族的发展、进步作出了巨大的贡献。羌族多聚居于半山，不能经常吃上新鲜肉类，所以他们擅长制作烟熏肉类。

在晚清与民初知识分子高谈中国民族、种族时，他们主要是由历史文献来探寻、争辩哪些是我族，哪些是非我族类。虽然他们也提及肤色、体质、语言等问题，然而在那中国体质人类学、语言学、考古学初萌的时代，学者们很难认真从“科学”角度思考民族分类问题。这是他们的探讨多限于历史文献的原因之一。以下我将说明，典范羌族史的形成大致可分为两个阶段：前者为以历史上的“羌”或“氐羌”为主体的“羌族史”研究，后者则是以当代“羌族”为主体而回溯其历史的羌族史研究。这前后两个阶段的研究，大致以1950年代为分野。以相对应的中国民族政策来说，前者与“五族共和”或中华民族之融合相呼应，后者则与少数民族识别、分类与民族区域自治政策相配合。

凤翔木版年画，不仅是凤翔民间美术中的一部分，也是中华民族传统民间艺术宝库中的一部分，是我们祖国灿烂夺目的民间艺术花园中的一簇，它凝聚着几千年来我国劳动人民的智慧和汗水。凤翔木版年画，历经数代，兴盛不衰。我们相信，她将伴随着其它艺术之花竞相开放，争奇斗艳。

1911年中华民国成立。经过清末以来的营造国族运动，使得建国领袖们坚信这个新国家是由“中华民族”所建立的民族国家。在国族主义影响下，以及在西方列强对东亚的鲸吞蚕食威胁下，中国知识与政治领袖们将“中华民族”建立为一不仅包括汉、满、蒙，也包括南方与西南各非汉族群的国族。在国族主义之下，传统“中国”与其边缘“四裔”合而为一。更重要的是建构与核心“汉族”相对应的边缘“少数民族”，以使“中华民族”这概念更具体，并让原为夷狄华夏的“中华民族”成员产生一体感。这是个刻不容缓的任务。

在近代中国国族之建构中，华夏与传统华夏边缘合一而成为“中华民族”，可说是此地区漫长历程中人类资源竞争历史中的一种新尝试——将广大东亚大陆生态体系中相依存的区域人群，结合在一资源共享之国家与国族内。以此而言，晚清部分革命党精英欲建立一纯汉国族国家之蓝图，以及当代鼓吹中国少数民族独立的言论，并不是好的选择。同样地，欧亚大陆之东、西两半部有如下差别——西方为沿大西洋岸少数富强而讲求人权、自由的国家，内陆则为常卷入宗教、种族与经济资源战争及内部性别、阶级与族群迫害频传的各国、各族；东岸则为一“多元一体”的中国，以经济补助来减缓内陆地区之贫困与匮乏，并以国家力量来维持族群间的秩序。我们也很难说，欧亚大陆西半部的体制，优于东半部中国国族下的体制。

以此观点来说，周代以来至汉晋时期华夏之域与华夏之人的扩张与发展，以及此后至清末华夏边界的维持，都以被排除在此边界外的“异族”为牺牲。因此，在近代中国国族之建构中，华夏与传统华夏边缘合一而成为“中华民族”，可说是此地区漫长历程中人类资源竞争历史中的一种新尝试——将广大东亚大陆生态体系中相依存面区域人群，结合在一资源共享之国家与国族内。以此而言，晚清部分革命党精英欲建立一纯汉国族国家之蓝图，以及当代鼓吹中国少数民族独立的言论，并不是好的选择。同样地，欧亚大陆之东、西两半部有如下差别——西方为沿大西洋岸之少数富强而讲求人权、自由的国家，内陆则为常卷入宗教、种族与经济资源战争及内部性别、阶级与族群迫害频传的各国、各族；东岸则为一“多元一体”的中国，以经济补助来减缓内陆地区之贫困与匮乏，并以国家力量来维持族群间的秩序。我们也很难说，欧亚大陆西半部的体制，优于东半部中国国族下的体制。

同样的，在近代民族主义下，被想象的或被创造的似乎也是一个以「身体」为隐喻的民族与民族传统。然而更重要的是，这是谁的想象、谁的创造？想象与创造的历史文化记忆基础为何？以此而言，清末民初以来的中国国族建构并不能完全解释羌族与羌族文化传统的形成。两千年来汉人对羌的历史记忆，以及被称为羌的人群对汉人的历史记忆，影响汉与西方非汉「异族」的互动。此互动造成双方新的历史记忆与失忆，因此造成双方间族群边缘的调整。特别是在中国强势的文化、经济与政治影响下，汉人对四裔非汉人的区分概念往往影响当地人的认同与区分体系。因此，近代羌族形成是一个亘长的历程；此历程也部分反映华夏与其「边缘」共同形成中华民族的历程。

羌绣的制作工艺精湛，有的制作技术已经渐进失传，有的已经汇入中华民族手工艺品的制作技艺中，但是仍然有一部分保留在羌族的工艺技术中得以继承和发展。羌绣作为民族手工艺品，不仅仅是旅游消费的需求品，还是一个民族的精神象征和文化的艺术浓缩。因此，我们在进行羌绣手工艺品创新时，要立足羌族的传统文化，尊重羌人特有的生活习惯的同时，紧跟时代步伐，在时尚语境中寻找传统民族文化与现代文化的最佳契合点。让它在拥有传统文化特征的同时，又能以时尚的闪光点兼具现实适应力。

相对于汉晋时期华夏对于“羌人”的文化描述，近代学者对于“羌族”之文化描述不仅仅是内容繁复，而且与前者有本质上的差别。传统中国知识分子的边疆异族文化描述，主要是塑造华夏的“异化边缘”。因此诸如“三年一相聚，杀牛羊以祭天”、“随水草放牧，居无常处”或“妻寡母釐嫂”等语辞，常重复用于描述不同时空之异族。近代受“民族主义”与“民族学”影响之中国学者，他们对中国“边疆民族”的描述则有不同旨趣。首先，在1920-1940年代间，从前西南“蛮荒瘴疠”之地，此时已成为国族不可分的西南边疆。然而在当时中国边疆研究者的边疆描述中，当地“非汉族群”仍被学者视为“异化边缘”，只是这“异化的华夏边缘”如今有语言学、体质学、民族学等工具来强化。其次，为了呈现中华民族的多民族构成，以及为民族政策的规划与实践，识别西南边疆究竟有那些“民族”，实属必要。也就是说，此时的边疆民族描述，不只是刻画汉与非汉之间的边界，也须识别、刻画各个少数民族间的边界。

以上便是由家庭、家族、村寨、不同层次的“尔玛”以及中华民族所构成的当地族群认同与区分体系。这样的体系事实上不是静态的，它因时转移变迁。譬如，过去的牛脑壳与羊脑壳认同区分概念，目前在大部分的羌族中已消失殆尽。现在的羌族、中华民族等认同以及相关的各民族区分概念，50年前在当地并不存在，或至少是罕为人知的。在本书后面的部分，我将探讨羌族认同形成的历史过程及相关的“历史”与文化建构，这便是我所称的“民族化”过程。

“爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏。千门万户瞳瞳日，总把新桃换旧符。”北宋王安石的这首《元日》描写了新年时热闹欢乐、万象更新的动人景象。“元日”即古代的春节，是中华民族最重要的节日。“桃符”被视作门神的雏形，在新年这一天，家家户户都要将旧的取下，以新的代替，护佑新的一年平安祥瑞。这一习俗发轫于汉代，到了后代桃符便被我们所熟知的“门神”取而代之，此后又产生了各种题材的木版年画。在我国近千年的年画发展历程中，产生了一南一北两个最具代表性的产地，分别是江苏桃花坞和天津杨柳青，并称为“南桃北柳”，其中“北柳”指的就是天津杨柳青年画。

“5·12”汶川特大地震虽然已经过去一年多了，但由于历史性经济落后加之地震带来的巨大影响，灾区广大羌族人民的生存空间和文化空间依然面临严峻的困境，羌族非物质文化遗产的保护与传承仍然面临濒危的考验。西南民族大学“羌族文化保护工程”学术志愿者团队在灾后一年多的时间，时刻谨记团队的宗旨，抱着一种对社会的责任、对灾后濒危羌族非物质文化遗产抢救与保护的责任，多次深人灾区调查了解情况。目的在于为羌族文化保护工作提供更多的真实资料和学术借鉴，唤起社会各界关心羌族、保护羌族“濒危”的文化遗产，动员全社会继续关注羌族非物质文化遗产的抢救保护工作，让羌族在中华民族中依然绚烂。

自古以来，中国人对于“羌”便有丰富的历史记忆。近代学者根据殷商甲骨文、先秦史料、《后汉书•西羌传》以及较晚更丰富的史料记载，来建构由商代绵延至近代的“羌族史”。这样的“历史”说明了“羌族”的起源、分布与迁徙，以及更重要的，他们与中华民族下各民族间的关系。这样的“羌族史”，也就是我所称国族主义观点下的“典范历史”。然而，这些创作“羌族史”的中国知识分子，除了受一些新西方思潮模塑之外，本身又是中国历史的产物与历史记忆的承载与诠释者。以下，我先介绍典范的羌族史及其意义。其次，我将在近代国族主义发展的背景下，说明此“典范羌族史”的形成过程，这也是一种对于“近现代”的解构。

五胡和南北朝的动乱，当时人民的痛苦不言可知，但那时既付出了这极大的代价，自该有很大的收获，这就是许多的种族都混合了起来，把中华民族的基础扩大了。隋、唐的大一统，就是这许多种族在共同结合的中华民族之下努力合作的结果。这单从氐、羌看也是很明白的。当时江统主张把他们徙归原地，晋朝不能实行，不久这些酋长就自称尊号，成为煊赫一时的统治阶级，他们始终没有迁回原地，但他们的子孙到了哪里去了？不是都成为汉人了吗？所以“汉人”这个名词，是无以名之的强为之名，实际应当说：汉人和少数民族化为一个民族了。

在这些演示中，由于「服饰」有作为个人身体延伸的意义，因此最需被「特殊化」来表达一个民族的特色；这些少数民族文化特色，如前所言，也是对汉族而言的「异质化边缘」。这种以「服饰」来突显民族特色的演示，以及以少数民族特色刻划汉族边缘的意义，更明白的表现在各种全国性会议期间各民族代表的团体照像上——借着身体与服饰一个多元团结的中华民族图象被展示出来；同时借民族服饰展示的则是少数民族与汉族间、各少数民族彼此之间的区分。八〇年代以来，由于各种媒体传播工具逐渐普及，这种民族舞蹈或服饰展示所表现的民族「区分」，透过各种竞赛演出、民族画册刊物与民族知识书刊的发行，以及九〇年代以来的电视转播，成为塑造各族人民（特别是城镇居民与知识分子）「认同」的重要集体记亿。

至此，我希望读者们能够了解，本书不只是一个“少数民族”的历史与民族志，更重要的，它也是一部华夏或华夏边缘的历史与民族志。华夏或中国人此一群体，因其边缘的推移、变迁而成长变化；而华夏边缘的推移、变迁，也蕴含了人类资源共享与竞争体系的变化。可以说，“中华民族”在近代的创造，有其历史与“历史”基础。无论是当前的羌族、汉族或中华民族，都是历史的创造物，同时这些人群也是“历史”的创造者。

在如此的历史建构中，将姜、羌或氐羌民族的共同族源溯及姜姓炎帝（神农）尤其重要。在中国历史传说中，炎帝有两种身份：在有些文献中他曾与黄帝争战而败于后者之手，在另一些文献中他却又是黄帝的兄弟。在前面我们曾提及，黄帝曾在晚清的国族建构中被尊为中华民族（特别是汉族）的共同祖先。之后，在许多民族史书写中，被黄帝击败的“弟兄”——炎帝——成为许多非汉族群的祖先，特别是与氐羌有关的族群之共祖。“炎黄子孙”成为包括所有汉与非汉的中华民族的代名词。由于前述炎帝与黄帝间的双重关系，因此“炎黄子孙”也有双重历史隐喻：一方面强调各民族间的“弟兄民族”关系，另一方面则区分谁是征服者、谁是被征服者的后裔。

因此同样地，“历史”使得羌族可以摆荡于汉、藏（与彝）之间，他们认为本民族与汉族有很深的历史渊源，也认为自身与藏族、彝族原出于一个民族。另一方面，“历史”也造成羌族与其他民族间的区分。对于人口与地域在少数民族或中华民族中皆微不足道的羌族来说，一个悠久的、伟大的“历史”是他们认同本民族以及自我区别于他族的主要社会记忆。

由于此时“羌族”已为一少数民放的具体指称，此一阶段的羌族史书写，多少都提及当前川西北的羌族。这个被认为有自身少数民族文化特色的民族，被当作是历史上“羌族”的活化石证据。羌族之现实存在，赖“历史”而得到合理的诠释；“历史”也由于羌族之存在而被人们信赖。因此，清末民国以来与此相关的模糊历史人群概念，如“氐羌种族”、“西藏族”、“氐羌族系”等等，多被“羌族”取代。虽然如此，上述顾、马、任等前辈学者所书写的羌族史，仍然承继前一阶段的历史研究传统，强调“历史上”的羌族及其与中华民族中各个民族之关系，而对于当前的羌族则着墨甚少。

以历史上自在的羌人来说，许多以此为主体的历史研究，说明古代许多羌人融入了今日之汉族、藏族、彝族及许多西南民族之中，以此强调羌人在中国民族构成上的历史贡献。我所提出的华夏边缘观点下的历史，也承认如此结果——古代许多被视为羌的人群，成为汉族、藏族、彝族及西南民族之一部分。最后，今日居于川西北之羌族，我认为其历史文化资产中最可贵的部分，也是对于了解中华民族一体性最有启发的部分，并非以上那些历史，而是其“弟兄祖先历史心性”。在中国历史文献记忆中，此心性可追溯到战国时的“炎黄为弟兄”之说。在今日，它也是中华民族内各民族互称“弟兄民族”此一话语之深层社会文化根源。

陶伦士与葛维汉对于“羌民”的兴趣，主要不是在其历史上。他们和1930至1940年代中国之羌民调查者的主要研究旨趣，都在于以文化、体质及语言来寻找、建立一典范的当今“羌民”。关于这一部分，我将在本书后面的“文化篇”中说明。无论如何，他们的调查成果为后来的民族识别工作提供了一些具体材料，也引起历史学者的注意。这是因为，历史学者已从文献中逐渐建构出一个“中华民族”形成的蓝图，在这蓝图中“羌”或“氐羌”扮演着非常重要的角色。由于羌或氐羌与汉、藏及许多西北、西南非汉族群皆有关连，因此“羌族史”可以成为中华民族下许多民族间的黏着剂。川西的“羌民”人口虽然不多，但他们被认为是历史上广大的羌与氐羌民族遗裔中，此时仍被称为“羌”的族群。他们像一个活的历史见证。对许多近代中国知识分子而言，当代羌族的存在，也证明了相关“历史”的真实性。因此，在1950年代的民族识别、分类中，“羌族”成为一个少数民族。而且在历史文献、民族志资料及语言学分类的帮助下，这个民族有一个大致的范围——排除历史上被他族同化的“羌”，而专指晚清到民初在岷江上游仍被称作“羌民”的族群。关于“羌民”如何成为“羌族”，在后面我将作更深入的探讨。

首先，“民族”（nation）一词与我们“少数民族”中“民族”一词的含义是不一致的。“nation”含有“民族-国家”这两层含意，并且更多地是从政治角度来进行定义的，西方的民族“nation”概念在诞生在资本主义产生之后，在它的指称下，其政治边界与族域边界是一致的——在充满内忧外患的十九世纪末中国，梁启超等人为了抵制殖民势力的入侵从日语中引入了“民族”一词，创造出了“中华民族”这一概念，但其意义与我们这里“少数民族”的“民族”概念是有区别的。综上所述，“民族”这一概念在我国不仅用来指涉国家单位之下的各个族类单位，如“汉民族”、“少数民族”，而且用来指“中华民族”这一由多族类单位构成的共同体，将本来不属于同一层次的概念完全放到同一层面上进行理解，使得人们对“民族”的认识陷入混乱且无序的状态。

华夏边缘的推移、变迁，由华夏对边缘人群的历史与文化书写以及相应的政治、经济行动，来体现与达成。有关羌人文化与历史的书写与再书写，被“羌人”阅读，因此也影响这些边缘人群的自我认同。自春秋战国时华夏形成以来，华夏便不断地书写边疆人群的历史、文化及当时的华夷关系。由此角度来说，当前“典范羌族史”与“羌族文化”是这个书写传统的最新阶段，也造成一新的华夏边缘——羌族。如此，边缘观点下的“羌的历史”显然不同于说明“羌族是中国历史悠久的少数民族之一”的典范羌族史，但这并不表示“羌族”不存在于历史之中。无数中国人心目中的“羌人，数千年来在中国西疆边境内外为生存奋斗。他们挣扎于中原王朝与吐蕃、西夏、南诏的战争之间。为了生存，他们接受、选择、建构各种版本的“历史”，因此他们有些成为汉人移民的后裔，有些成为吐蕃贵族的后人。最后，在古代中国汉、藏（吐蕃）政治与文化的扩张、挤压之下，只有岷江上游与北川西北一隅深度汉化但又被视为“蛮夷”的羌民，成为汉与“番”之间最后的模糊边缘。在近代中国国族主义发展下，羌族作为一少数民族的存在，“羌族史”的建构可说是华夏边缘的一新规划。在此新边缘规划中，过去“羌人地带”这条华夏边缘，仍是划分藏族、彝族、羌族与汉族间的界线。然而在这条线上，“羌族”及“典范羌族史”是一个门；通过这个门，汉族与藏、彝等民族可以联系在中华民族之中。

然而，本书更大的研究企图是透过“羌”之历史，说明华夏（自觉的）西部族群边界变迁，以及其如何贡献于近代中华民族之形成。如此研究宏图基于一个简单的思考架构：“羌”曾是古华夏心目中的西方牧羊人或西方异族概念，它代表古华夏自觉的我群西方边缘。因此探索华夏历史记忆中“羌人”概念的转变，也便是探索华夏自觉的（或主观认定的）我群西方边缘之变迁。不只如此，在公元7世纪以后，青康藏高原东缘华夏心目中的诸羌部落又成为吐蕃（与后来的藏族）之政治、宗教、文化与族群之边缘（朵康）。这样的历史发展终使得青康藏高原东缘之广大地区及其人群，在近代时成为汉藏间一个模糊的边缘。这也是本书书名《羌在汉藏之间》用意所在。

当代民族识别与分类，在过去的“羌人地带”上，基本上沿承着汉人心目中羌、番、夷的区分概念。在此地带上过去被称为“番”的，其后裔大多被归类为“藏族”，成为460万藏族中最东边的一部分。在此地带的南端，过去被称作“夷”的人群，其后裔如今被识别为“彝族”，成为660万彝族最北边的一部分。而“羌民”成为羌族，人数仅约20万，且不见于别处。羌族人数虽少，但前述“典范羌族史”说明汉族、藏族、彝族及许多中国境内的少数民族（所谓氐羌系民族）中都有羌族的成分，因此他们都是中华民族中的兄弟民族。如此羌族成为汉、藏、彝与广大“西南氐羌系民族”间的黏合剂。羌族也颇以此自豪，他们常说，我们羌族是藏族、彝族的祖先，或说羌族是比汉族更古老的华夏族。“典范羌族史”虽然可发挥民族团结的功能，但在另一方面，这“历史”也借由书写民族间的战争、征服、驱逐、迁徙，来将当前国族结构中的核心与边缘区分合理化。

人类文明犹如一条奔流不息的长河，每一代人都有责任和义务使文明的长河不断拓宽和长流下去。从时间轴来看，人类文明由过去、现在和未来三点构成。与这三点时间段相对应，我们对文化遗产的深层认识应该是保护、利用和发展。但目前对文化遗产的保护和利用问题的探讨主要是技术层面的，仍然只是停留在“保护”的层面而没有上升到“发展”的高度。如何深层次保护好人类共同的文化遗产？在2005年灵山宣言中首次出现的创造未来文化遗产的观点几乎是我们最好的选择。未来遗产的提出可以增强当代人的历史感、责任感、使命感、文化感和品牌感，能激励和引导人们站在发展的高度保护遗产。羌族的非物质文化遗产作为人类文化遗产的一小部分，完全可以沿用这一新的理念引导和促进保护与发展。我们要实现中华民族的伟大复兴，不仅在于我国经济的腾飞，还要实现文化的复兴，要将各民族优秀文化传统发扬光大。这种复兴不是简单的复古，而是对中国各民族优秀文化的传承以及文化的创新。创造未来文化遗产，更是其中的重要方面。因为，世界遗产是过去留给现在和未来的礼物，还应该是现在留给未来的礼物。

在所有这些文化展演中，“服饰”具有特殊意义，作为个人身体延伸，它被转化为“民族身体”以表达其民族特色。穿着具民族特色服饰的少数民族，也是对汉族而言的“异质化边缘”。这种以“服饰”来体现鲜明的民族特色，以及借着有鲜明文化特色的少数民族以刻画汉族边缘的展示、演出，常表现在各个国家级大型会议与庆典场合中：如在各少数民族代表穿着本民族服饰的团体照上，借着身体与服饰，一个多元的中华民族图像被展示出来。同时借民族服饰展演，少数民族（着传统民族服饰者）与汉族（着现代化的西装或便服者）间之区分，或各少数民族彼此间的区分，也得到彰显。1980年代以来，由于各种媒体传播工具逐渐普及，这种民族舞蹈或服饰展演所表现的民族认同与区分，透过各种竞赛演出、民族画册与民族知识书刊的发行，以及1990年代以来的电视转播，成为塑造各族人民（特别是城镇居民与知识分子）我族认同的重要集体记忆。

因此对于“羌族历史”的探索有多重意义。首先近代国族主义在19世纪末传入中国，伴随而来的便是“民族”或“国族”概念以及相关的新学术工具。在此种新的民族概念与新学术之下，清末中国知识分子透过历史研究与书写，建立中华民族此一国族概念；同时也透过历史研究与书写，将传统中国四裔人群纳入此国族之内。在以下第五章中，我将介绍这个典范“羌族史”以及此“历史”的建构过程。当今羌族，便是由此“历史”得其民族生命。近年来，许多西方学界的国族主义研究或近现代研究者，在其研究中或说明在近代国族主义下“民族传统”的创造过程，或解释在国族主义风潮下许多“民族”如何被建构。在这一层次上，我同意他们的观点，羌族的例子也支持这些“近代主义者”的观点。

家族存在。我们家族十多户是一个家族，“阿察克”；九户河坝，山上十多户，以前是一个组。有些家，山上有地，河坝也有地，这说明以前是一家。“阿察克”怎来的不知道；都是一个菩萨，就是神龛的名字。一个寨子才有“塔子”，家族没有“塔子”。我们有更大的，就像是中华民族分成许多民族，我们有更大的家族，分成几个小族。家族不一样，但搞丧事大家要一起搞。一个家族，常几弟兄分开了，就分成几个家族。

为了避免两个层次的“民族”概念的混淆，国内有部分学者在“民族”这一概念上提出了几种区分。广义的民族，含义相当于“族类共同体”，用于指称从原始时代一直到社会主义时代的所有族体，比如“中华民族”等等。我们采用学术界流行的提法，将其“nation”定为“国族”以示区别。而狭义的“民族”则指涉多民族国家中的基本族群（ethnic group）单位，属于社会学范畴，如中国的汉、羌、藏等56个民族。笔者认为以“族群”这个概念取代“民族”是不可取的。1980、90年代，随着海峡两岸的交往，“族群”这一概念及其理论也被引入大陆学界。甚至有学者认为应该用“族群”这个术语来取代“民族”，尤其是在对中国少数民族的指称上。郝时远则认为这种将“族群”这个有西方语境的术语不加辨析地使用，完全是一种泛化和意义混淆。

所有本世纪上半叶研究「羌人」或「羌民」的中外学者，可以说都参与了这个「羌族文化」与其族群性（ethnicity）的建构。不同的只是，在民族溯源上，Torrance认为「羌」是川西一个独特的种族（race），他们是东迁的古以色列人后裔。这显然是由于他认为羌民所信仰的是一神教，而一神教在一种以演化与传播论为基础的古典民族学中又被认为是人类文明演化上的最高形式。于是在文化优越感与种族中心主义的思考下，羌民被认为是文明先进的以色列人的后裔。在另一方面，Graham与中国学者们则都认为羌民是商代以来由东方西迁的、与汉族有长远关系的一个民族。Torrance的看法，在考古、历史与民族志资料上都得不到有力的支持。但值得注意的是，当时不只是Torrance有此意见，他也不是第一个提出此理论的学者（Torrance 1937：8）。Graham与中国学者们的意见——羌为由东方西迁的民族——则遭遇另一种质疑：究竟西迁的是一个「民族」，或是华夏心目中的一个西方异族概念（Wang 1992：98-160）？无论如何，这些本世纪上半叶的民族史与民族志告诉我们，在岷江上游人群「民族化」的过程中，藉由「历史」该「民族」的属性曾为不同文化偏见与霸权下的论题——羌族究竟是以基督教文明为中心的西方人的「边缘」？或是以汉人为中心的中华民族的边缘？不同文化偏见与霸权，也使得一方将所有的羌人文化都视为独特的、以色列起源的，另一方则认为羌人文化中混合大量的汉人文化。

民族民间的文化艺术很早就开始步入一种灭绝的境地了，这对生活在现代社会的某一个人来说或许没有什么深刻的认识，但对于整个国家的意义却就不一样了。民族民间文化是国人的精神支柱，支撑着中华民族五千年的发展，而当有朝一日我们再也找不到这种民族之魂时，精神生活的支点又在哪里？凤翔年画延续了五百多年的历史，其间虽然也历经波折，但一路却没有中断，一直发展到了今天。这当然不是偶然的现象，中国农耕社会的性质需要这种民间的艺术作品，它“助教化、成人伦”的文化作用表明了它存在下去的理由。除过这种文化作用外，它作为年节的装饰品，在古代社会一直是人们的精神食粮的补给者。

章太炎心目中之华夏与异族之区分，以及“羌”在此区分中的特殊地位，表现在他“中夏之族”的概念上。基于文史典籍记忆，他认为“中夏之族”便是黄帝、神农之族裔。他指出，这一族人起于西方“印度大夏西域三十六国之间”。此一广大西方人群的北方边缘有“羌”，南方边缘则有“髳”（苗），也就是说“中夏之族”为“西域、羌、髳所合也”。由他的举证内容可知，中国文献记忆中大禹兴于西羌，神农为姜姓，以及在文字上羌与姜的相似性，都使得他将“羌”视为“中夏之族”。他认为，羌就是姜，姜姓神农所统领的地域有西域、青海与陇西。因此他又称：“卫藏与西域三十六国皆犹有顺理之性，则神农、黄帝所不能外，亦其种类相似。”由此可见，章氏把“卫藏与西域”诸地人群纳入华夏之中，是由于他认为这些边疆人群与“羌”有密切关联。在章氏包含卫藏与西域的“中夏”国族概念之中，我们可以看出回疆与西藏之民被纳入中华民族的一个早期思想渊源。无论如何，虽然一方面历史上与“羌”有关的族群都被章太炎视为华夏的一部分；在另一方面，他又认为当今之“羌”或西域、卫藏之民与华夏只是“种类相似”——他将之比喻为：如艾之与蒿，橘之与枳——虽同种，然而还是有差别的。

以上无论是典范历史(羌族史)与民族(羌族、中华民族)，或是“弟兄祖先故事”、另类历史与各沟居民之，“尔玛”认同，这些“历史”与“人类社会分群”的存在与变迁，都有一个最基本的人类生态背景——人类的资源分配、分享与竞争。住在沟中世界里的羌族，在这一点上，也给了我们珍贵的启示。

费孝通先生在1988年提出“中华民族多元一体格局”的演讲中，还提及一个重要观念：民族有一个从“自在的民族”到“自觉的民族”之演变过程。他认为，“中华民族作为一个自觉的民族实体，是在近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”在中华民族形成过程中，他又特别强调羌人的地位；他指出汉人以“接纳”（他族）为主而日益壮大，而羌人却以“供应”为主而壮大别的民族，因而今日许多包括汉、藏之民族都曾得到羌人血液。这本我在2003年完成的《羌在汉藏之间》，可说是对以上费孝通先生之说——中华民族多元一体格局，以及羌在其间所扮角色——所作的一种反思性注解与补充。

对居于中华民族核心的汉族而言，少数民族的「历史」与「文化」有不同的意义。「历史」用以证明少数民族与汉族间长远的密切关系，或兄弟民族关系。少数民族特有的「文化」则被用来强调他们的「独特性」，也就是他们不同于汉人之处；借由刻划汉族边缘来强化汉族认同。关于这个问题，我们可以由一些流行的族群理论说起。如许多研究族群或民族的学者所相信的，一个族群的认同建立在共同的起源或祖源上（Geertz 1973：261-62；Keyes 1981：5-8；van den Berghe 1981：15-16；Isaacs1989：115-43）。那么，在如古代中国那样阶序化的社会中，皇戚、贵族、士大夫与「百姓」之间无论如何也没有共同的「起源」；是否在近代「萸帝」被集体想象为中华民族的共同始祖之前（沈松侨 1998），「华夏」或「中国人」这样的族群（或民族）并不存在？我认为并非如此。一个族群或民族可以被共同的「起源」凝聚，也可以由共同的「边缘」来凝聚。在古代中国，共同的起源（透过神话、历史与族谱）被用来凝聚不同层次的贵戚、士大夫，而共同的「边缘」则被用来凝聚所有在此边缘内的华夏。我在从前的文章中曾表示如此的看法：中国人并不完全依赖内部文化一致性来凝聚，凝聚他们最重要的力量来自于「边缘」的维持；中国以封贡制度将一些不可能直接统治的地域与人群约束在她四周，这些外邦的珍贵贡品与奇风异俗被记录在各种中国文献中，如此刻划一个「异质化」的边缘，并借以强调此边缘内人群间的共性（王明珂 1997：316-19）。

最后也是最重要的，本书常面对一种质疑：它是否解构了历史上的羌族，以至于可能解构羌族史所强调的中华民族一体性。这也是一种误解。在前面我已提及，反思性研究与解构性研究有基本的不同。简单地说，我认为当前多元一体之中华民族，相对于过去华夏帝国之格局而言，在东亚历史上为一进步与较合理的人类资源共享体系。在此基本体认上，我期望本书所提供之反思性历史、社会与文化知识，能让此体系之现代性得到更合理的解释，并期望此理解能促进体系之自我调整与进步。《羌在汉藏之间》，书名已表达了如此旨趣。古华夏与今之汉族皆认为“羌”为我族之一部分但为我族边缘，古之吐蕃与今之藏族也都将青藏高原东缘的朵、康各族群视为我族的一部分，但也视之为我族边缘。也就是说，汉藏之间原有一个模糊的、汉藏共有的边缘；如此能更有力的说明汉藏难以分割之关系。在另一方面，也因着这样的知识，大汉族主义者与大藏族主义者都应反思，历史上两个核心都曾歧视羌或康之人，至今本地的羌族与藏族仍居于汉藏之边缘。

羌笛曾在中华民族古老的神州大地广为流传，并成为各朝各代许多文人学士都描述过的器乐之一。唐代时期，羌笛尤其流行于西部边塞，在唐代边塞诗中经常出现对羌笛的描述。大家最熟悉的便是王之涣的《凉州词》中的诗句：“黄河远上白云间，一片孤城万仞山。羌笛何须怨杨柳，春风不度玉门关。”又如高适的《塞上闻笛》中写道：“雪净胡天牧马还，明月羌笛戍楼间。借问梅花何处落，风吹一夜满吴山。”再如王昌龄的《从军行》一诗所述：“烽火城西百尺楼，黄昏独坐海风秋。更吹羌笛关山月，无那金闺万里愁。”此外，还有李颀的《古意》：“今为羌笛出塞声，使我三军泪如雨。”范仲淹的《渔家傲》：“羌管悠悠霜满地，人不寐，将军白发征夫泪。”这些珍贵的文学作品是研究羌笛发源、沿革、传播乃至使用的重要资料。东汉的马融著有《长笛赋》，是研究古羌笛的宝贵资料，其中一段描述为：

本书第二部分是“历史篇”。“社会篇”所描述的羌族，事实上是历史与“历史”的产物。我认为，唯有了解什么样的历史过程与历史记忆造成当今羌族，我们才能全面地了解羌族。不但是今之羌族，也包括古代羌人；不但是羌人与羌族，我们也能因此了解华夏与中华民族。这是一个历史人类学的羌族研究，也是我所谓的“华夏边缘”研究。

在羌族之中，我们可以发现上述所有那些我们所熟悉的人群认同与区分。然而，由于居住空间、社会结构以及与外界接触程度不同，因此羌族民众之间——如城镇的人与村寨居民间——并没有完全相同的社会认同与区分概念。无论如何，以血缘或拟血缘关系所凝聚的群体都是最重要的。由于多居于高山深沟之中，迁移、交通相对困难，他们相互激烈竞争限定空间中的生存资源。因此各层次血缘或拟血缘群体之认同与区分和资源的分享与竞争有密切且明显的关联。当地一句俗谚“山分梁子水分亲”，说明了这个现象。以下我将由最基本的血缘与拟血缘人群单位“家庭”谈起，然后由小渐大、由近及远，最后论及羌族与中华民族等群体的认同。

以上是我由华夏边缘观点所重建的“羌的历史”。这究竟是什么样的一部历史？它的主体为何？它与前一章所分析、解构的国族主义之下的“羌族史”有何不同？在这样的历史中，我们对于当前作为少数民族的羌族，以及汉族或中华民族，有何新的理解？显然，这个历史中的主体，不是一个在时空中迁徙、繁衍、绵延的“非汉民族”，而是一个华夏心目中的西方异族概念。这个异族概念——羌，随着华夏与其西方边缘人群的往来互动而变迁。因而，在此历史中延续的，也是一个核心与边缘人群间的动态关系。在此历史中，华夏与其“边缘”从来没有单独存在过。这样一个“华夏边缘”的历史，是羌族形成过程的历史，也是许多华夏与藏族形成过程的历史，因而由此“华夏边缘”之历史，我们也可以对羌族、藏族与汉族（华夏）之族群本质有一基于历史人类学的新了解。'

与村民们对一层层“外人”的恐惧与敌意相反，村民们心目中的“我族”概念，又由“家族”向外一层层延伸，及于包括一个沟或数个沟人群的“尔玛”；近数十年来，此“我族”范畴更扩及于“羌族”与“中华民族”。这样由内而外一层层的我族概念，也表现在凝聚一层层人群的各种弟兄祖先故事之上。因而，“同胞”与“异类”并非是两个截然划分的群体；同胞也是异类，异类也可以成为同胞。因彼此的亲近与相似关系，“弟兄”隐喻着基于同胞情感的友好合作；另一方面，由于同胞过于相似与亲近，“弟兄”也隐喻着彼此间的敌意与威胁。

然而，许多岷江上游深沟中的村寨社会在过去，一村寨中的男性成员生于斯、长于斯，不常迁离村寨。解释本地人由来的“弟兄祖先故事”，也倾向于“遗忘”所有的迁徙。在村寨中，血缘关系密切的家庭或家族成员，在居住空间上也较接近；他们共有特定的家族山林资源，因此他们也有较密切的资源竞争与分享关系。往上一层，同寨之人在居住空间上较家族成员间之距离远，彼此的血缘关系也较家族成员间之血缘疏；在资源分配、共享关系上，同寨居民间的关系也不如家族内紧密。再往上层，同处一沟的“尔玛”各村寨民众，也认为彼此有血缘、空间与资源共享关系，但同沟人的这些关系，又要比村寨内各次群体间的关系来得疏远。也就是说，家庭、家族、村寨的人、尔玛，都是在同一血缘、地缘与资源共享逻辑之下集结而成的大小不等的人群。血缘愈接近的人群，他们的空间距离也愈近，资源竞争与分享关系也愈密切。这便是为何，当他们由汉语中习得“族”或“民族”这样有“共祖群体”涵义之名词时，他们将之用来指称所有家族、村寨、尔玛乃至于中华民族等人群。同样的原因，使得他们常以结构性的“弟兄祖先故事”，来解释由家族到民族等各不同层次“族群”的由来。因为“族”的概念可由“尔玛”延续到“家族”，所以“一截骂一截”的族群体系便不只是在各个“尔玛”之间，也存在于“尔玛”之内。在这样的认同与区分体系中，所谓的“外族人”可能就是他们数十米外的邻居。但这并不表示他们比“文明社会的人”更敌视邻人；我们都对“亲近的外人”多少有些敌意。

（1）“京城百工坊”。“百工”一词极源于春秋时期齐国官书《考工记》，自元起至明清，历代在京建都的皇家，对皇家御用工艺品的制造，都设有专门机构，元代称工部，明代称少府监，清代称内务府造办处，民间对其统称为“百工坊”。北京市响应国务院《传统工艺美术保护条例》和北京市《北京传统工艺美术保护办法》而成立的“百工坊”，实际上主要解决的是“传统手工艺在现代怎样生存”的问题。2005年，地处京城工艺文化发祥地的首都南城崇文区龙潭湖畔的“京城百工坊”正式开始营业。它是北京市政府根据国务院《传统工艺美术保护条例》，落实《北京传统工艺美术保护办法》，并结合“人文奥运”的发展契机，建设的传统工艺美术基地和人文奥运新景观的重点工程。也是国内首家以汇集国家级大师、展示、推广其技艺和作品，传播文化的大型工艺美术综合文化服务平台。在“民族与民间、人性与个性、文化与品位”的理念和“高、绝、精、新”的经营路线下，它沿革明朝“百工坊”及清代“造办处”于一身，集中了以“燕京八绝”中的玉雕、牙雕、景泰蓝、金丝镶嵌、雕漆、宫毯、京绣和金漆镶嵌等宫廷传统工艺美术项目和民间剪纸、北京绢人、泥人等30多个门类的民间工艺美术项目。它聚集了包括象景泰蓝大师张同禄、玉雕大师李博生等在内的102位中国传统工艺美术顶尖级代表，并设有民间工艺大师创作展卖室30余间，其中包括京绣艺人姚富瑛的京绣工作室。京城百工坊的成立在对这些大部分处于“有师傅无徒弟”的传统工艺项目抢救保护工作中，十分注重手工艺的传承工作，并在力所能及的条件下，努力为部分濒危的民间手工艺创造生存条件，以一种难得的历史责任感和使命感，使这些来自中华民族古老智慧的技能结晶能够稍稍缓解绝迹、绝代、灭种的堪忧险境。“京城百工坊”是目前全国规模最大、品种最多、最具特色的展示人与技艺的“活”的博物馆。