在所有凝聚人群的“历史”中，解释人群共同起源的“历史”最为重要。“共同起源”，无论是祖先、起源地或一个源始事件，都能凝聚人群。在中国，找寻、建立一个共同的始祖，在清末民初“造国族”运动中是一项重要工作。近代史学者沈松侨曾在一篇论文中指出，过去一个皇统符号——黄帝，在晚清知识分子如梁启超、章太炎等人的集体建构下，成为中华民族的共同始祖。在这集体认知过程中，当时有两个争议主题值得注意：其一，有些边疆民族如满、蒙等，是否为黄帝子孙；其二，如黄帝是所有汉人与满、蒙等非汉的共同祖先，那么是否黄帝的嫡传——汉族——比其他支裔优越。这些争议，鲜活地说明了国族(或民族)建构过程中的一些普遍现象：共同纪念一“起源”，以强化群体成员间的根基情感；修饰、确认国族群体的边界；然后，阶序化群体内部之次群体。

在本书中，我由华夏边缘历史来了解羌族，以及由羌人与羌族来了解华夏边缘历史。一方面，当代羌族的确是国族主义下的近代建构。另一方面，羌族之存在，自有其近代以前之历史基础或延续性。但在此历史中延续的不是一个“民族”，而是发生在华夏边缘人群间，多层次社会区分(性别、地域、阶级、政治与文化)与相关权力关系下的族群过程。更重要的是，长程人类生态观点的华夏边缘历史，可以让我们反思中国近代国族建构之人类生态意义，了解当前中国少数民族的处境以及筹谋改进或规划更理想的人类资源共享环境。

人类群体间被选择、创造或被想像的“族群边界”以及因此造成的相互歧视、敌意与暴力，是许多社会科学的“族群或“国族”研究的重要课题。有些国族与族群现象研究者，已注意到国族或族群关系中隐含的性别、阶级及各种拟血缘次群体间的区分。

此种学术研究，在今日看来多少皆有在“我族想像”下建构国族的含意。然而在那个时代，透过新学术的我族想像与建构，并非是中国知识分子的专擅。同样地，基于国族主义或西方文明中心主义下另一种我群想像以及对世界各“原始民族”的研究兴趣，也曾使得许多西方学者与探险者深入中国边缘高山丛林中探访“原始民族”，有时，他们也建构、想像这些“高贵的野蛮人”与西方人种、文明之间的关联。因此在20世纪上半叶，深入中国西南地区探访、描述各族群的不只是中国民族学者，也有为数不少的西方民族学者、传教士与探险者。

二是受西方“国族主义”影响，近代中国知识分子在历史与文化记忆遗存中重新调整华夏边缘（此时亦是中国边缘），以建构新国族。汉人成为此国族的核心，古代所谓的“四裔蛮夷”则成为边疆少数民族。清末民国以来的中国民族志与民族史研究与书写，一方面说明这些少数民族的落后与边缘性，一方面说明他们与汉族间长久以来的弟兄民族关系。就在这样的背景下，有关“羌”的历史记忆被建构成“民族史”的一部分；岷江上游人群的文化与习俗，也被探索、描述为“羌族文化”或“氐、羌民族文化”。

然而，如此涉及许多学科的、影响深远的“民族”想像，究竟是如何产生的？在什么样的思想与社会背景下，许多前辈学者建构此“民族”以及相关“历史”？以下我将说明，近代中国“羌族史”书写者如何因自身认同变迁而重新书写“历史”，以建构此认同主体（中国国族）的边缘（少数民族）。

1911年中华民国成立。经过清末以来的营造国族运动，使得建国领袖们坚信这个新国家是由“中华民族”所建立的民族国家。在国族主义影响下，以及在西方列强对东亚的鲸吞蚕食威胁下，中国知识与政治领袖们将“中华民族”建立为一不仅包括汉、满、蒙，也包括南方与西南各非汉族群的国族。在国族主义之下，传统“中国”与其边缘“四裔”合而为一。更重要的是建构与核心“汉族”相对应的边缘“少数民族”，以使“中华民族”这概念更具体，并让原为夷狄华夏的“中华民族”成员产生一体感。这是个刻不容缓的任务。

在近代中国国族之建构中，华夏与传统华夏边缘合一而成为“中华民族”，可说是此地区漫长历程中人类资源竞争历史中的一种新尝试——将广大东亚大陆生态体系中相依存的区域人群，结合在一资源共享之国家与国族内。以此而言，晚清部分革命党精英欲建立一纯汉国族国家之蓝图，以及当代鼓吹中国少数民族独立的言论，并不是好的选择。同样地，欧亚大陆之东、西两半部有如下差别——西方为沿大西洋岸少数富强而讲求人权、自由的国家，内陆则为常卷入宗教、种族与经济资源战争及内部性别、阶级与族群迫害频传的各国、各族；东岸则为一“多元一体”的中国，以经济补助来减缓内陆地区之贫困与匮乏，并以国家力量来维持族群间的秩序。我们也很难说，欧亚大陆西半部的体制，优于东半部中国国族下的体制。

以此观点来说，周代以来至汉晋时期华夏之域与华夏之人的扩张与发展，以及此后至清末华夏边界的维持，都以被排除在此边界外的“异族”为牺牲。因此，在近代中国国族之建构中，华夏与传统华夏边缘合一而成为“中华民族”，可说是此地区漫长历程中人类资源竞争历史中的一种新尝试——将广大东亚大陆生态体系中相依存面区域人群，结合在一资源共享之国家与国族内。以此而言，晚清部分革命党精英欲建立一纯汉国族国家之蓝图，以及当代鼓吹中国少数民族独立的言论，并不是好的选择。同样地，欧亚大陆之东、西两半部有如下差别——西方为沿大西洋岸之少数富强而讲求人权、自由的国家，内陆则为常卷入宗教、种族与经济资源战争及内部性别、阶级与族群迫害频传的各国、各族；东岸则为一“多元一体”的中国，以经济补助来减缓内陆地区之贫困与匮乏，并以国家力量来维持族群间的秩序。我们也很难说，欧亚大陆西半部的体制，优于东半部中国国族下的体制。

同样的，在近代民族主义下，被想象的或被创造的似乎也是一个以「身体」为隐喻的民族与民族传统。然而更重要的是，这是谁的想象、谁的创造？想象与创造的历史文化记忆基础为何？以此而言，清末民初以来的中国国族建构并不能完全解释羌族与羌族文化传统的形成。两千年来汉人对羌的历史记忆，以及被称为羌的人群对汉人的历史记忆，影响汉与西方非汉「异族」的互动。此互动造成双方新的历史记忆与失忆，因此造成双方间族群边缘的调整。特别是在中国强势的文化、经济与政治影响下，汉人对四裔非汉人的区分概念往往影响当地人的认同与区分体系。因此，近代羌族形成是一个亘长的历程；此历程也部分反映华夏与其「边缘」共同形成中华民族的历程。

相对于汉晋时期华夏对于“羌人”的文化描述，近代学者对于“羌族”之文化描述不仅仅是内容繁复，而且与前者有本质上的差别。传统中国知识分子的边疆异族文化描述，主要是塑造华夏的“异化边缘”。因此诸如“三年一相聚，杀牛羊以祭天”、“随水草放牧，居无常处”或“妻寡母釐嫂”等语辞，常重复用于描述不同时空之异族。近代受“民族主义”与“民族学”影响之中国学者，他们对中国“边疆民族”的描述则有不同旨趣。首先，在1920-1940年代间，从前西南“蛮荒瘴疠”之地，此时已成为国族不可分的西南边疆。然而在当时中国边疆研究者的边疆描述中，当地“非汉族群”仍被学者视为“异化边缘”，只是这“异化的华夏边缘”如今有语言学、体质学、民族学等工具来强化。其次，为了呈现中华民族的多民族构成，以及为民族政策的规划与实践，识别西南边疆究竟有那些“民族”，实属必要。也就是说，此时的边疆民族描述，不只是刻画汉与非汉之间的边界，也须识别、刻画各个少数民族间的边界。

仪式机制中的中央场地变成了一块制造“神话”的场所，即使是在释比仪式退出整个仪式机制以后仍是这样。通过上面的阐释，我们知道，这可能与知识分子的地位在仪式机制中不断上升有关。它们对“羌族的”解释和阐述得到了人们的普遍认可，他们编排的新锅庄得到人们的广泛接受也成为各节庆仪式的必备，你可以发现你在这些地区的任何地方都可以参与到他们的锅庄活动中，因为所有的动作和音乐都是一样的，是从“县城里学回来的”。因此，在释比仪式彻底退出后，这一仪式机制就获得了更大的自由发挥空间——不单是羊图腾、棉布坎肩、新锅庄，“民族大团结”“葵花向阳”等等由民族认同发展到国族认同的内容都可以被丢入其中，通过各种直接的或间接的（传媒）观看方式被人们所接纳，并潜移默化地渗入并塑造他们的认知结构。

在如此的历史建构中，将姜、羌或氐羌民族的共同族源溯及姜姓炎帝（神农）尤其重要。在中国历史传说中，炎帝有两种身份：在有些文献中他曾与黄帝争战而败于后者之手，在另一些文献中他却又是黄帝的兄弟。在前面我们曾提及，黄帝曾在晚清的国族建构中被尊为中华民族（特别是汉族）的共同祖先。之后，在许多民族史书写中，被黄帝击败的“弟兄”——炎帝——成为许多非汉族群的祖先，特别是与氐羌有关的族群之共祖。“炎黄子孙”成为包括所有汉与非汉的中华民族的代名词。由于前述炎帝与黄帝间的双重关系，因此“炎黄子孙”也有双重历史隐喻：一方面强调各民族间的“弟兄民族”关系，另一方面则区分谁是征服者、谁是被征服者的后裔。

典范羌族史是一种“历史”，一种国族主义下的时代产物。如今，在各种后现代思潮的启示下，我们体会到这种“历史”的建构性，我们因此能“解构”此种“历史”。然而，这并不表示典范历史的研究、书写是错误的；当代解构各种过去“历史”与神话的学者，有时也不比这些前辈学者高明。许多现代的历史与民族文化研究，都证明学者们常常由一个谬误中挣脱后，又陷入另一个谬误之中。这是由于他们没有从解构他者或古人中，认识群体认同对于人类认知的影响，以至于一方面解构一个国族认同下的“历史”；另一方面在新的国族认同下（或其他的主体认同下）建构另一种“历史”。

在“历史篇”中我也曾说明，清末中国知识分子如何在旧记忆基础上，建构包含汉族及传统华夏边缘的中国国族。因此在民国肇造之初，探究这些国族边缘地区究竟有哪些“民族”，以及厘清这些民族与汉族之间的紧密关系，成为当时中国知识分子刻不容缓的使命。此时羌族史之研究，已说明这是了解汉、藏、彝，以及许多西南民族之间族源关系的桥梁。因此岷江上游“羌族”文化探索有特殊意义，它不只是有助于识别一“少数民族”，更可借此民族“活化石”见证一凝结汉与广大西方、西南少数民族的“历史”。

因此对于“羌族历史”的探索有多重意义。首先近代国族主义在19世纪末传入中国，伴随而来的便是“民族”或“国族”概念以及相关的新学术工具。在此种新的民族概念与新学术之下，清末中国知识分子透过历史研究与书写，建立中华民族此一国族概念；同时也透过历史研究与书写，将传统中国四裔人群纳入此国族之内。在以下第五章中，我将介绍这个典范“羌族史”以及此“历史”的建构过程。当今羌族，便是由此“历史”得其民族生命。近年来，许多西方学界的国族主义研究或近现代研究者，在其研究中或说明在近代国族主义下“民族传统”的创造过程，或解释在国族主义风潮下许多“民族”如何被建构。在这一层次上，我同意他们的观点，羌族的例子也支持这些“近代主义者”的观点。

为了避免两个层次的“民族”概念的混淆，国内有部分学者在“民族”这一概念上提出了几种区分。广义的民族，含义相当于“族类共同体”，用于指称从原始时代一直到社会主义时代的所有族体，比如“中华民族”等等。我们采用学术界流行的提法，将其“nation”定为“国族”以示区别。而狭义的“民族”则指涉多民族国家中的基本族群（ethnic group）单位，属于社会学范畴，如中国的汉、羌、藏等56个民族。笔者认为以“族群”这个概念取代“民族”是不可取的。1980、90年代，随着海峡两岸的交往，“族群”这一概念及其理论也被引入大陆学界。甚至有学者认为应该用“族群”这个术语来取代“民族”，尤其是在对中国少数民族的指称上。郝时远则认为这种将“族群”这个有西方语境的术语不加辨析地使用，完全是一种泛化和意义混淆。

在超乎家族的“族群”或“民族”认同中，我们也想像广大地域中的一群人，在血缘、空间与资源共享关系上皆有密切关系；“他族”便是在血缘、空间与资源共享关系上，皆与“我族”成员距离较远的人群。由此可见族群认同与情感，仿真“家庭”或“家族”此亲属群体的认同与情感。由此亦可见在我们的观念中，“本民族的人”与“邻人”、“同乡”、“家族”群体间为何有区——这主要是由于，我们处在一个家族成员经常不共居的社会，一个人们经常移动的社会，这也是将“拟血缘关系”与“国家”结合在一起形成“国族认同”的社会。更重要的，这是以文字历史记忆刻画各种认同与区分的社会。

章太炎心目中之华夏与异族之区分，以及“羌”在此区分中的特殊地位，表现在他“中夏之族”的概念上。基于文史典籍记忆，他认为“中夏之族”便是黄帝、神农之族裔。他指出，这一族人起于西方“印度大夏西域三十六国之间”。此一广大西方人群的北方边缘有“羌”，南方边缘则有“髳”（苗），也就是说“中夏之族”为“西域、羌、髳所合也”。由他的举证内容可知，中国文献记忆中大禹兴于西羌，神农为姜姓，以及在文字上羌与姜的相似性，都使得他将“羌”视为“中夏之族”。他认为，羌就是姜，姜姓神农所统领的地域有西域、青海与陇西。因此他又称：“卫藏与西域三十六国皆犹有顺理之性，则神农、黄帝所不能外，亦其种类相似。”由此可见，章氏把“卫藏与西域”诸地人群纳入华夏之中，是由于他认为这些边疆人群与“羌”有密切关联。在章氏包含卫藏与西域的“中夏”国族概念之中，我们可以看出回疆与西藏之民被纳入中华民族的一个早期思想渊源。无论如何，虽然一方面历史上与“羌”有关的族群都被章太炎视为华夏的一部分；在另一方面，他又认为当今之“羌”或西域、卫藏之民与华夏只是“种类相似”——他将之比喻为：如艾之与蒿，橘之与枳——虽同种，然而还是有差别的。

在伦理与人文价值上，无可否认的是，“近代建构论”者在解构“国族神话”对抗“大汉族沙文主义”，凸显当前少数民族之边缘地位等方面，的确有其贡献。但只见其近，不见其远，也使得此种论述只有解构而缺乏长程、全面的历史省思。譬如，“近代建构论”者只指出近代“中国国族”中的核心与边缘族群间的不平等，而未见在“中国国族”成立之前，由于华夏坚守其资源边界而造成沿此边缘发生的长期战争与冲突。亦未见及，被排斥在华夏边缘之外的各人群，由于资源匮乏而经常发生族群间的相互仇杀与掠夺，以及人群社会内部因资源争夺而产生的阶级、性别间之剥削与暴力。

在人类的社会认同与区分体系中，有许多是以“血缘”来凝聚我群并排斥异己。此“血缘”关系可能为真实，也可能为人们的想像或虚构。无论如何，重要的是在这样的群体中，人们“相信”彼此有如此的亲近关系。借此，他们共同享有、保护与争取生存资源；同时也借此忘却或将人群内部的性别、世代、地域与阶级区分所造成的不平等合理化。由于人们的居处空间有远近，资源共享关系有深浅，因此这样的血缘或拟血缘群体也有大小、亲疏之分。我们通常称此种群体中较低阶、小型的为“家庭”、“家族”或“宗族”，较高阶的大型群体为“族群”或“民族”。“民族/国族”则是在近代国族主义下，经由文化、语言与历史之调查、分类，并经由国家权力识别、认可而产生的“民族”。在本文中，我以“族群”泛称所有这一类以血缘记忆凝聚的人类社会群体。

研究近代国族主义的学者们更有一种普遍见解，认为当代各“民族”（或国族）全然是近现代产物，产生于近现代的历史建构与文化创造之中。这样的看法则忽略了人类从旧石器时代以来便是群栖动物，而至少从新石器时代晚期以来，人们便用各种的文化符号（与相关记忆）来强化“群体认同”。以文字书写历史合理化一血缘群体之溢聚及其领域资源，在世界许多古文明中也不陌生。以近代“羌族史”之研究、书写来说，当书写之主体（华夏）成为“中国民族”之核心族群时，在新的“中国民族”概念下，他们重新建构、定义羌族；是否“羌族史”的主要建构者与被建构者——汉族与羌族，全然是近代产物？或者，是否造就当代中国民族与羌族的“历史”，只是些被建构的历史想像而非真正的历史？我不认为如此。我也不认为，历史研究可以以解构近代形成的“历史”为满足。我们可以进一步探究的是：如果“典范羌族史”中的羌族不是历史上的一个延续体，那么，究竟是什么在历史中延续？或者，什么样的历史造成当今羌族与“典范羌族史”？在这一章中，我将由“华夏边缘观点”来说明“羌”的历史。这样的历史，可以解释“羌族”与“中国民族”形成的历史过程及其本质；透过这样的历史，我也将探讨历史延续性的问题。

在现象学与相应的“土著观点”下，学者们开始注意“文化”如何被土著主观的认知、诠释与建构，这是现象学模式的文化理解。与此相应的是强调群体成员主观认同的“族群本质”研究。在此类研究中，“文化”或被视为无助于界定族群边界的“客观文化特征”集结而被忽略，或被视为强化族群“根基性情感”的社会禀赋而强调其在群体中的主观象征意义；或被视为可被想像、操弄与创造的“传统”而注意与此种文化创造背后的群体认同或认同变迁(如国族主义下的国族与民族认同)。这样的理解模式，忽略了在一社会中文化的多元、动态与主体性，也忽略了个人生活实践中的文化与整体社会文化两者间的差异与关联。一个简单的事实是，“本地人”常不同意彼此的观点；对于同一种文化习俗，“本地人”的演示、理解与诠释常不一致。所谓“共同文化”，无论如何皆难免涉及该社会中的两性、世代与阶级等社会阶序性权力关系。因此将这些羌族文化视作一种“文化展演”，或可弥补将之视为“客观文化现象”与“主观文化建构”之不足。

近十年来，在许多社会与人文科学研究中，“历史”与人群认同间的关系都受到相当瞩目。在族群本质研究中，“历史”、社会记忆或人群间一种共同起源想像，常被认为是凝聚族群认同的根本情感源头。在“国族主义”研究中，学者也注意到“历史”建构与“国族”意识间的关系。在过去著作中，我也曾以社会历史记忆的形成与变迁，来说明族群认同的根基性与工具性本质。以族群认同的根基性而言，我认为族群成员间的根基感情产生自仿真同胞手足的同源情感；它的工具性便在于，此种“同源”记忆经常在人们的争辩与操弄之中，因而“起源”也被修饰、改变与遗忘以应和环境变迁。这说明为何在许多强化族群或民族认同的社会回忆活动中，人们经常在追溯、寻索、创造及争论“共同起源”。由这样的角度来看“历史”，事实上前面我对岷江上游村寨社会的介绍中，已涉及了一些“历史”问题一一凝聚各村寨人群或村寨中各家族的“弟兄祖先故事”，便是以“同胞手足”来强化根基情感的“历史”。

后现代主义下的，近代建构论”在对“民族”或“国族”的看法上，强调它们与“族群”之区分，认为后者是自然形成的，前者是近代国族主义下之产物，是近代国族知识精英们的想像与建构。这样的看法则未见无论是族群、民族、国族，都是广义人类“族群”现象的一部分；由人类生态观点来看，家族、族群、民族、国族，都涉及资源分配与竞争以及相关权力关系下的“历史”建构。也因此，在对历史的看法上，“近代建构论”者只注意近代国族建构之历史与“历史”，而忽略近代建构之古代基础，以及此长程历史变迁中“近代建构”之人类生态意义。其次，与“历史实体论”相同，“近代建构论”也忽略了历史演变中发生在各种“边缘”的细微过程以及此过程造成的“边缘”变迁历史。

许多熟悉典范历史的读者，习知“历史”与“神话传说”区分的读者，或认为本章所提及的羌族“本土历史”只是一些地方传说与神话，它们中历史事实的成分很少。事实的确如此。然而在羌族认同下“本土历史”之虚构性，也见于其他国族或民族认同下的“典范历史”之中。此羌族“本土历史”建构过程中所涉及的内外群体权力关系，也一如我们在当代较“学术性的”历史建构中所见。因而与其分辨何者较真实，何者较具“学术性”，我们不如认真思考人类各种社会认同的本质，以及认同与社会记忆间的关系，特别是社会记忆中与群体认同关系最密切的“历史”——人们对“过去”的记忆与叙事。对“历史”采取广义的理解，可以有助于我们了解“历史”如何在一个社会特有的“历史心性”下被建构，以及历史与社会现实如何强化或改变人们的历史心性和历史记忆。