羌族中残存着图腾崇拜的遗迹，较普遍的是羊图腾崇拜的遗迹。这主要表现在：据说羌族自称“尔哶”，“尔哶”与羊的叫声相近。传说在羌人与戈基人的战斗中，羌人均在颈部悬羊毛线作为标志，这实际上是模拟羊的形状。至今羌民在参加祭山大典时，还要由释比分别在他们的身上系上羊毛线，以示与羊同体。羌族在丧事中用羊作“死者替身”、“为灵魂引路”的习俗，以及各种祭典中杀了羊、撒羊血、不准吃羊肉，或烧成灰，或弃之野外等，可能都是原始社会的图腾崇拜遗迹。古代羌民曾以畜牧业为生，羊是牲畜中与羌民关系最密切的动物，因此有可能把羊当作与自己有着某种血缘关系的动物而奉为“图腾”，对其加以崇敬和保护是很自然的。

居住环境的差异使一些地区的羌族服饰发生变异。如岷江上游羌寨深受藏族影响，服饰有了变异。以松潘县小姓乡大尔边村为例，他们身穿似藏装的大领长袖、长袍的衣衫，衣衫材料多为羊毛制成的布，束一色腰带，着高筒皮鞋，并以玉石、玛瑙、珊瑚为饰，再佩戴藏刀、银环、金银首饰等物；他们甚至连姓名都和藏族相同，如男子多以扎西等命名。黑水县一带的羌族男人有蓄发的旧俗，将头发缠上丝线编成辫子绕成发髻垂于脑后，着草地藏靴，上身服装与嘉绒藏族相同，喜欢吸鼻烟。在理县近嘉绒藏族地区的羌族妇女头顶青色帕以发辫缠绕。与汉族交往频繁的地方，羌民多着汉装，再在外面套上羊皮褂子，系围腰，天冷时才打绑腿。

羌绣在鞋子上的装饰特点很鲜明，且有男女之分。羌族称男鞋为“云云鞋”，女鞋为“尖尖鞋”或“绣花鞋”，均用布料做成，形如小船，鞋尖微翘，鞋底较厚，鞋帮上绣有彩色云纹和羊角花纹纹样图案，故又称“云鞋”、“花鞋”或“勾尖布鞋”，羌民在喜庆的日子里都喜欢穿它。羌绣“云云鞋”针脚细密紧凑，将棉线织绣于鞋身易磨损部位，增强了耐磨性能，使鞋身不但具有实用价值，还具有相当高的艺术观赏价值。这种既有精神诉求、又具实用性的工艺品，不仅含有祈愿吉祥、追求美好生活的朴实愿望和深层次的象征意义，更反映源自生活又高于生活的羌族艺术特征，形成独有的、属于羌族民族心理的文化品格。鞋帮和鞋面上以云纹、羊头纹或二者互为变形的纹样作装饰，有较深的寓意。

清中期以后，对羌族土司逐步进行改土归州。如静州土司和岳希土司的大部分地方被划为静州里和岳希里；陇木土司的大部分辖地先后设置为陇东里和陇木里。至道光年的一百多年内，羌区的土司除汶川瓦寺土司外，有的改流，有的名存实亡。羌民遂成为封建王朝的编户。民国初年，在松、理、茂、汶一带设置“屯殖督办公署”。1935年后，茂县、汶川、理县、黑水和松潘一带被划入“四川省第十六行政督察区专员公署”管辖，专员公署和保安司令部都设在茂县，实行保甲制。

①男子均包黑色丝绒帕，松坪沟男子有的留长辫，辫梢缠蓝色丝线，从黑头帕左侧垂下至左肩，黑头帕右侧插锦鸡尾羽三支，颇为英武俊俏。据当地羌民告知，他们过去出征时亦着此装，返回时若所插锦鸡尾羽仍直立，说明是打了胜仗。

在羌族地区还盛传夏禹王治水的故事，从古籍中亦可见大禹与羌有着密切的联系。《史记•六国年表》载：“禹兴于西羌。”谯周《蜀本纪》说：“禹本汶山广柔县人也，生于石纽。”种种史籍表明大禹是生于石纽的羌人，而石纽即汉代汶山郡广柔县之石纽，辖今天羌族聚居区汶川、理县和茂县等广大区域。今羌族聚居的汶川、理县、北川县等地皆有禹迹及记载。学术界大多学者认为：禹生于羌区，羌民是大禹的后代子孙。徐中舒先生即认为：“夏王朝的主要部族是羌，根据由汉至晋五百年间长期流传的羌族传说，没有理由再说夏不是羌。”

羌绣是羌族文化的重要部分，通过它折射出羌族文化的影子，羌族独特的图案造型、纹样组合，都是羌族人民智慧的结晶，反映了羌家儿女的精神追求和美好向往。在不断的发展变迁过程中，羌民将这些意识用具象的符号固定下来，逐渐提炼出具有羌族独特风情的符号，羌族图案取材于大自然，植物、动物都是他们表现的题材。具体选择上大致可以分为三个方面。

羌民族的宇宙观核心即是太阳，太阳掌管四季更替、雨雾阴晴、一草一木的繁盛枯萎以及羌民们的春耕秋收、日常劳作、出行等，太阳与他们的生活息息相关，因此，不仅在重大祭祀活动中要做太阳馍加以供奉，嫁女时也要做太阳馍，以太阳馍为送亲队伍开道，新郎、新娘结婚时也要吃长辈提前准备的“太阳月亮馍馍”。

在14世纪中叶的明王朝时期，羌族社会经济有了进一步的发展，各族人民之间的交往也更加频繁，为羌族地区与中央政权之间建立更紧密的政治关系创造了条件。由元朝首创的土司制度（由民族地区各族首领对本部落或地区实行的世袭管理制度，史称“土司”制度），在明朝得以完善。明初四川统一，原有的羌族首领纷纷归顺京朝，土司制度得以施行，例如，今阿坝州一带当时也由土司管理境内的羌民，同时，修筑关、堡、墩台、护城河等，保证羌区的安宁，推动羌民发展生产。

目前羌族年节“羌历年”和在各种公私庆祝场合常见的锅庄舞，都被认为是羌族文化的重要标记。“羌历年”是否为羌族传统新年，在当今羌族中仍有争议。在陶伦士与胡鉴民的著作中，都曾提及羌民的新年是在阴历十月初一，主要活动是杀牛羊还愿。然而在葛维汉的书中，他以汶川、理县之间的和平寨、木上寨等地习俗为例指出，“还愿”或在六月初一，或八月初一，或十月初一，各寨间没有统一的日期。而且，他并未将此节日视为羌民的年节。“大学生暑期边疆服务团”在《川西调查记》一书中所记载的羌民岁时节日，有过年、清明、端午、中秋等；本地人“过年”与汉人习俗相同，是在阴历正月。

由明至清，因着政治力在本地的稳固发展，进入岷江上游的外地移民也愈来愈多。他们或是聚居城中的地方政府文武官员、商贾与工匠，或是深入山中垦荒的难民。他们通过各种媒介——文书、文物、建筑、口述——为本地带来许多汉文化与历史记忆。明代宣德年间，茂州城中初次有学校建立。后来虽有毁有迁，此官方学堂一直延续到清代。除了教育城中汉人子弟外，官学更重要的意义在于它也是奉祭至圣先师孔子的场所——所谓“学必有庙”。学校与孔庙则是朝廷礼仪教化的标志。有了官学，自然也有生员学额。起初，学校生员皆是汉人。到了雍正八年（1730年），也准“羌民”应试入学。

碉楼民居发达地区集中在茂县曲谷、三龙、黑虎、白溪、洼底、赤不苏、维城等黑水河流域各乡各寨，即羌族传统文化保留较完整的核心区域，散见于杂谷脑河下游流域各寨，反而罕见于松、茂、汶、灌、岷江河谷官道附近的村寨。是官道历来驻有汉兵弹压，羌民慑服，防御建筑已失去意义？还是汉化程度较高，逐渐消失了固有的建筑文化特色？这是很值得思考的问题。总之，我们认为任何空间现象绝不是偶然的，在其背后定然存在历史、社会等方面的影响因素。

唐代崛起于西方的“吐蕃”，据学者研究，其得名由于“发羌”；其所并吞的苏毗、羊同以及党项、白兰、白狗等人群，在中国古文献记载中也都是“羌人”。由于接受并传播藏传佛教的吐蕃，被认为是当今藏族的直接祖先，因此羌人也被认为是藏族形成的重要成分。9世纪末，吐蕃陷入衰乱中时，党项羌崛起，建立西夏王国。这是一个仿效唐宋制度建立的王国，13世纪为蒙古所灭。自唐宋以来，陕西渭水流域羌人逐渐融入汉族，而甘青河湟地区与川西北的羌人，也分别融入汉族、蒙古与藏族之中。最后在明清时期，只剩下岷江上游及附近北川地区有羌、羌番或“羌民”存在。岷江上游汶川、理县一带的“羌民”，在20世纪上半叶以来终于被识认定为“羌族”。

茂县黑虎羌寨距县城16公里，这一区域的服饰与刺绣受历史典故影响最深。整个寨子坐落于黑虎河畔高山之巅，建在一块鹰嘴山形山脊上，古时因战乱频繁，当地羌民便用石头和泥土砌成高大的碉楼，易守难攻，用于防御其他部族的进攻。也因为战争，寨民逐渐形成崇尚武力、崇拜英雄的习俗。在历代的战乱中，黑虎羌寨中涌现出许多英雄人物，其中最有名的是清代的黑虎将军。他带领全寨人打败了外来入侵者，用鲜血捍卫了羌人的领土和尊严，赢得了黑虎羌人世世代代的尊重和怀念。黑虎羌人为表示对英雄的怀念和崇敬，逐渐形成了全寨妇女头戴“万年孝”孝帕的习俗。此帕作为一种特殊的祭祀道具缅怀英雄人物，据说要戴万年，所以称其为“万年孝”。其以白布制成，布帕呈素白色，头帕高立于脑后，帕位偏左，帕后垂两节白布条，整体造型似虎头状，表现出这一区域妇女刚烈的一面。缘于这个习俗，这一地区的羌族服饰较为朴素，纯白的头帕，天蓝的长衫，黑色的褂子，手工编织的羊毛腰带，艳丽的羌绣主要体现在绣花鞋上。她们将田间地头的植物花卉用五彩色线装饰于鞋面上，借助对自然物象的精神化比拟，实现对自我情感的寄托与传达。这里盛产胡豆，因而胡豆花是流行于黑虎地区典型的羌绣花卉图案。鞋面上花卉图案五彩斑斓的色彩像翻飞的蝴蝶在鞋尖飞舞，给朴素的服饰增加了夺人眼目的亮点。正因真与趣的结合、情与礼的统一，使黑虎羌绣呈现出特有的生命价值与人文精神。

随着羌民族的变迁，其祖先崇拜的内容也复杂化了。例如，所有的民族英雄以及凡有功于民族者，羌族均视为神而予以崇拜，如建筑房屋神、石匠神、铁匠神、战争指示神等，均属此类。对于民族英雄的崇拜，还伴有相应的民间传说，比如汶川县克枯寨崇拜的龙山太子，他除暴安民，后来却被反动统治者谋杀了，羌人将其遗体埋在龙山顶上，世代崇祀。又如茂县黑虎等寨崇拜的黑虎将军，据说原是领导这一带羌民反抗清朝统治的起义首领，后因寡不敌众而遇害。

羌族传统图案蕴涵了羌族的宗教文化、思想观念、礼仪道德等内容，同时也成为了人们解读羌族文化的一把钥匙。羌族传统图案在题材的选择上主要分为3类。第1类，图腾崇拜。古代羌人由于对自然界现象如日月星辰、风雨雷电等无法理解，对天灾人祸感到恐惧，因此产生了万物有灵的观念和自然崇拜的多神信仰。第2类，世俗情趣。由游牧迁徙到农耕定居，羌民将自己的生活情况和心理需求以可视化的方式予以表现，凤凰牡丹象征幸福，瓜果粮食象征丰收，虫鸟猫狗象征欢乐，梅菊花草象征秀美，石榴麒麟象征多子多福等。第3类，文化交融。羌族发展受到了来自周围民族，特别是汉、藏两个民族的影响，羌民对汉、藏传统系列图案的运用，绝不是简单的移植、挪用，而是对外来文化吸收、消化后，将其逐渐纳入本民族的文化体系。

在羌族聚居区，羌民过着农耕生活，养家畜和种植农作物是主要的经济来源，他们对土特产包装没有一个现实性的认识，造成了很多土特产以家庭作坊形式售卖，根本没有包装。同时，由于相关机械器材的匮乏，以及羌族整体文化层次较低，羌民不会使用现代化包装工具，大部分地区还停留在手工制造阶段，没有形成规模，从而造成了包装低端产业化。这让游客普遍感到遗憾，在领略了浓郁的羌寨风情之后，想带回几件当地的土特产作个纪念或馈赠亲友，但面对简陋的包装而毫无购物欲望。

2.让羌绣融入羌民的日常生活。羌绣文化资源在本民族日常生活中长期使用代代相传，是羌绣永世长存、有效保护一个重要路径。羌绣是一种非物质文化遗产手工技艺，其特点就在于它的“活态性”，只有“用”才能“活”。如日本和服在日本人的日常生活中长期穿用，代表本民族文化符号的刺绣纹样、印染技术及艺术风格也就随之传承了下来，至今仍具有旺盛的生命力。因此“用”是羌绣发展的动力，有“用”就有发展。使羌绣回归日常生的常态发展，羌绣就会有更大的可持续发展空间。

酒歌演唱以一领众和的形式为主，均由老人咏唱。歌中内容为颂扬先辈英雄、赞美山川景物、追忆民族迁徙历史及劝酒助兴。常依特定的起始词作即兴编创，以“咆”“海”、“嘞”、“惹”四个单音节词起唱编词，它们的含义分别是：“远客歇息美酒为你洗尘”、“请舒心畅饮”、“感谢你光临”。这种真诚待客的情谊及歌唱语言，表现了羌民淳朴善良的优秀品质。

在岷江上游地区，汉晋时期便有土著行火葬的记载。《后汉书•南蛮西南夷列传》中称当时的冉駹夷：“贵妇人、党母族，死则烧其尸。”半个世纪之前或更早，岷江上游“羌民”及北川“青片、白草番”也普遍流行火葬。每个村寨都有本村寨的火坟；在较汉化地区，则各汉姓家族分别有本家族的火坟。我们很难断定，此羌族火葬习俗与战国时氐羌之火葬是否有直接关联。至少，学者普遍认为代表春秋战国时期南迁之古羌人遗存，也就是岷江上游的“石棺葬文化”，此一当地古文化人群主要是葬于石棺的。被认为是南迁“氐羌系民族”之一的“嘉良夷”，也是今日羌族近邻嘉绒藏族（旧称西番）之前身；《隋书》对其葬俗的描述显示，至少嘉良夷社会上层流行的是土葬。无论如何，近代岷江上游与北川村寨民众的火葬习俗，有可能直接沿承汉晋时期同一地区“冉駹”的旧习，也可能受唐代以来逐渐东进的吐蕃及其佛教文化影响。信奉藏传佛教并与今之羌族比邻或错居的嘉绒藏族，近代以来行火葬、天葬或水葬。火葬是几种葬法中最普遍的，近代羌族之火葬习俗可能与此有关。

羌族地区山高水险，为便利交通，1400多年前羌民就创造了索桥（绳桥）。两岸建石砌的洞门，门内立石础或大木柱，础与柱上拴胳膊般粗的竹绳，少则数根，多则数十根。竹索上铺木板，两旁设高出桥面一米多的竹索扶手。

“羌族”的概念，在本地有一个形成的过程。在我的田野采访中，绝大多数的村寨居民说，在1960年代之前他们没有听过“羌族”这个称法，或者并不清楚哪些人是“羌族”。事实上，在20世纪前半叶，即使作为羌民研究的中外学者，对羌民或羌族的范围认知也不一致。无论如何，进入岷江上游的西方传教士、民族调查者、国民政府地方军政官员，都带来一些新的民族知识。来自各文化核心（西藏、中原与西方）的讯息，在岷江上游地区各土司、头人、端公、喇嘛间流传，因此他们逐渐知道自身是一个“民族”——羌民、羌族或西番、藏族。同时他们也被告知一些本民族的历史——炎帝与三苗子孙、以色列人的后裔或吐蕃王族之后。

羌绣艺术形式的多元化、地域化特征与羌族的历史变迁有诸多渊源。羌族历史深厚久远，在远古就有关于羌的传说。上古的“禹”由羌族史学家考证就住在今天四川省的北川县禹穴。古羌族大多居住在今甘青河湟地区，过着“逐水草而居”的游牧生活。春秋战国时期，由于战乱动荡，少数羌民被迫南迁来到今天四川省西北的岷江河谷定居。秦汉时期住在中国西北部的羌民再一次分化南迁，部分羌人来到四川省的北川县定居，称白马羌，住在岷江河谷地带的羌民称冉駹羌部落。宋仁宗时期，党项羌建立的西夏王朝被蒙古所灭，部分羌民被迫迁徙到岷江河谷定居，过着半农半牧的生活。由此认定今天仅存在四川西北的羌族是在几千年中，经过多次迁徙融合发展而来的，决不是单体部落发展壮大的，是多元部落的融合体。

羌历年羌语称为“日美吉”，意为羌族的好日子、节庆日或过年日。羌历年是羌族最为隆重的传统节日，是羌族在粮食归仓后祭祀祖先和神灵，向神还旧愿、许新愿的重大节日。《隋书》记载，苏毗羌人“岁初以人祭，或用猕猴，祭毕入山视之”。可见其来历久远，且有浓厚的宗教色彩。古代氐羌人用十月历法（把一年分成十个月），十月初一被认定是一年之始，所以这个节日有送旧迎新之意。因地理条件不同，物候各异，所以，各地过羌历年的具体日期不一，仪式亦略有区别。改革开放以后，由羌族主要聚居地茂县、汶川、理县、松潘、北川的羌族代表在广泛征求各地羌民意见的基础上，共同商定将每年的农历十月初一日作为羌族过年的节日，羌历年的节期一般为三至五天。

花灯戏主要表现的是羌民对理想生活的向往和安宁生活的渴求。花灯戏起源于北川坝底许家湾（“许家湾花灯”在这一带最为著名），主要流传于北川与茂县毗连的土门河一带。据说羌族花灯戏吸收了川剧的特色而逐步发展为具有本民族特色的花灯戏。表演者手中皆持一灯笼。每年正月初一至二月初为表演时间。一般由9至12人表演一些本民族的传统故事，如《木姐珠下凡》《白花山》等。花灯戏把戏剧的抒情、叙事和舞蹈的节奏结合起来，以表现和刻画人物的性格与矛盾冲突。曲调主要有《表花名》《十指尖尖把门开》《枝枝花儿开》等。在表演时根据不同的剧情，将不同的词套入不同的曲词之中。伴奏乐器主要有锣鼓、唢呐、笛子等。每曲的前面都有由乐器演奏的一段引子，曲调优美，较有独立性，节奏比较规整。

释比在羌民中影响广泛，是羌民的精神领袖，而释比的法事活动则是其存在价值得以体现的主要方式。释比的法事活动，目前众多专家学者比较一致的看法是按对象分的三分法，即上（神事）、中（人事）、下(鬼事）三大类法事活动。从法事活动的广度方面和性质结合考虑，将其分为占卜测算、礼仪司祭、招魂迎财、驱邪送鬼四大类。

羌族女性头部的装饰性较强，大部分仍以头部缠数尺长的黑布或白布头帕为主，仅有大小、包法不一的差别。黑虎寨的妇女头饰尤为特殊，以白布帕包头，两帕头高髙立于脑后。相传，古时黑虎羌寨一带的羌民受到外族攻击，首领黑虎将军英勇善战，带领当地羌民，打败了攻击者，自己却身负重伤壮烈牺牲，全寨无论男女老少头部均包裹白色头帕，为其悼念。直至今日，妇女们仍包裹白色头帕，称其为“万年孝”。

总结各种描述，羌历年传统主要是以感恩还愿为目的的民间仪式和以庆祝丰收为目的的民间庆典组成的。而一些记述在描述“羌历年”的差异时，更以“名称不同，内容却完全一样”带过，其实各地感恩还愿的对象却各有不同，因此赋予节日的意义也是不同。在下图中，位于更西北的羌族地区靠近藏族，其风俗习惯受到藏族很大影响。而东南方向的北川、映秀、绵篪等地则靠近都江堰、绵阳等汉族地区，汉化严重。而耕作方式同样对节庆习俗等有重大影响，在汉化较严重的区域因为地形原因重农业，因此耕牛在人们的生活中占有相当重要的地位，因此当地在十月初一或者冬至有祭祀牛王菩萨的习俗，当地牛王庙的香火也是相当旺盛；而在牧业为主的藏化较严重的山区则把祭山大会当作所有祭祀活动中最重要的一项，当地羌民多居住在山头与山头的沟中，而山神不仅是他们的保护神，为生计提供保证；同时，不同的山神也是区分资源的标志。在祭祀时，不仅要拜自己山头的山神，也要拜其他山头和最大的山神格日囊措。而与羌族聚居地接近的嘉绒藏族也有祭山的习惯，也叫“还愿”，而日期则在农历六月初一、八月初一、十月初一等等。也有学者直指“所谓羌历年在这些地区原称作‘牛王会’，或与汉人年节的‘冬至’相混，因此也称作‘过小年’。”

1935年，著名的摄影家虒学本在他的《羌戎考察记》中谈及所见所闻，在汶川县城（今天的绵镇）街上，他看到“来去的大半是羌民，妇女尤占多数，她们穿着毪子衣，足上缠着一节红带，提着篮，背着口袋”，而在威州（今汶川县城），“无数的毛民戎民在交易，在闲逛。……羌民多穿麻布背心，缠白布头帕。羌民的妇女和男子的装束一般，唯蓄发戴耳环”，与戎人服饰有明显的差异。在理县九子屯，尽管守备是“戎人”，但“屯上的百姓全部都穿着麻衫，罩着山羊皮背心，男女均用头巾缠头，在服饰上显示出九子也是个羌民戎官的部落”。

事实上，羌历年是否是整个羌民族统一的新年，还是有争论的。在早期的研究中，陶然士与胡鉴民的著作都曾提及汶川与理县东部的羌民在阴历十月初一过新年，主要活动是杀牛羊还愿。而在葛维汉的书中则称“还愿”或在六月初一，或在八月初一，或在十月初一，各寨并没有同一的日期，也不称为过年。王明珂则根据实地采访及相关文献发现，所谓羌历年原称作“牛王会”，在各地有不同的举行时间，有不同的仪式，甚至有不同的节庆意义。在农业较重的汶川和理县东部地区，这相当于一种答谢神恩（还愿）的秋收节；然而在茂县西路牧业远较汶、理地区为重的赤不苏，只有养牛羊较多的家庭才祭牛王菩萨。也就是说，愈往北路与西路去，“牛王会”的节日意义就愈淡化，或根本没有。

羌碉的主要建筑材料为片石、黄泥和木料。通常羌寨都建于山坡高地，有充分的片石和黄泥，羌民建碉楼均就地取材。在古代，没有先进的运输工具和建筑机器，所有修建工作全凭借羌族肩挑背驮。此外，古代人力物力有限，建羌碉是一项极为浩大的工程，因此就地取材修建羌碉，能够节省大量的劳力，也是羌民修建羌碉的巨大优势。

羌族男女皆有留长发的习俗，《后汉书•西羌传》称“羌胡被发左衽。”“被发”即为“披发”。在我国大西北古羌人曾经活动的甘肃、青海等地，发掘岀大批史前文物，其中有不少器物上描绘有披发人物的形象。如甘肃秦安大地湾岀土的人头形器口彩陶瓶，瓶口呈人头像，其头像额前垂短发，其余头发则披于颈部。史书记载秦厉公时，有羌族首领爰剑，其妻自认为丑陋而将头发披覆于面部，羌民见之争相效仿，久而久之形成披发覆面的习俗。关于“披发覆面”的习俗在新石器时代的彩陶器上亦有表现，如甘肃永昌出土的新石器时代的彩陶罐上所绘的人物不仅披发，并且面颊上都绘有明显的黑线条，象征覆面的头发。又如青海柳湾出土的彩绘人像陶壶上绘有全裸披发的妇女，其面部也绘有黑线，象征覆面的头发。这些实物证实了早在史前时代羌人就有披发覆面的习俗。如今羌族妇女多留长发，少女时梳成长辫，婚后则挽髻。羌族男孩七岁时剃光头，仅在百会穴（即前脑门）处留一绺头发。成年时蓄发包帕，缠头帕时留出头发，然后将头发与蓝丝线一起编成发辫盘绕于脑后。松坪沟的羌族男子至今仍留有此发型，包头帕后还要插上几支雄鹰或锦鸡的尾羽，显得十分威武。汶川县羌锋寨一位84岁老人称自己的编发辫正是保持了羌族原始的发型。在茂县北部地区的羌族男子多留长发，并披于肩上。

“吉农吉刹”，是羌族祭祀山神、庆贺丰收等活动中所演唱的风俗歌的总称。每逢上述活动，羌民们都要在其寨前搭一彩棚，上悬刀枪子弹以示驱赶镇压邪魔。全寨青壮年男子身穿花衣裳，彩色腰带上别一支两尺余长的油竹竿，内插三根野鸡翎在寨外聚集，老人们也着新衣一道前往各户祝贺，家家杀牛羊，饮“咂酒”，歌舞娱乐活动穿插其中，持续数日。此间，“吉农吉刹”一般演唱两套曲目，甲套共12首，由十几位50岁以上的老人坐唱，一领众和，前后呼应，曲调平稳。乙套十三四首，边唱边跳，载歌载舞，节奏鲜明，旋律流畅、简洁。

当今羌族村寨妇女穿着色彩鲜艳样式特殊的「民族传统服饰」。然而文献与相关照片显示，二十世纪前半叶羌民的服饰以灰白色调为主，非常朴素。当时有些观察研究者也指出，当地土著服饰毫无特色，由服饰无法分辨羌、汉之别。在本文中，我以二十世纪前半叶到九十年代民族主义在汉族与「羌族」中的发展，来说明羌族「民族服饰」的形成过程。我认为这是「民族化」的结果与反映；透过少数民族服饰以造成鲜明化的民族特色，以强化「民族化」所造就的各种认同与区分（中华民族与外族、汉族与少数民族、城镇中人与村寨中人、男人与女

劳动歌曲是生产劳动过程中用歌声激发和鼓舞劳动者的生产热情，起指挥生产、协调动作、振奋精神作用的民歌。羌民在一起打场脱粒、抬石、扛木时常有这类歌曲伴随，男女轮番齐唱，气氛热烈，如茂县黑虎乡的《啊，拉山觉》。

羌族信仰女神“娘娘菩萨”或“三星娘娘”，据说由她主宰生育并保佑女性和婴儿平安降生。农历三月三日或三月二十日，已婚妇女要带上祭品到娘娘庙去赶“娘娘会”，祈求早生贵子或祈求保佑自己顺产（已怀孕者）及儿女平安成长（已生子女者）。羌区有自古相传的“打儿窝”，它是村寨附近一个据说有生殖功能的岩壁洞穴。求子者到洞穴下口念求子的祈祷词，然后向洞穴中投掷石子，如已投中即被认为神灵应允生育。松潘、北川等县都有著名的“打儿窝”，北川县的禹穴沟尤具神话色彩。相传北川禹里乡禹穴沟是大禹出生之地，禹穴沟内有禹穴、刳儿坪、洗儿池、血石等大禹遗迹。当地羌民深信，凡不育妇女只要到此坐一坐、睡一夜或捡一块石头在手，都可实现怀孕生子的愿望，且不会出现难产。

一位来自“上边”（地势较高、靠近藏区）牛尾巴寨的村民告诉笔者，地点定在理县桃坪羌寨的“羌历年”，将“蒲溪沟、黑虎、绵虒等地寨子的村民代表都请了来”。而上述抱团现象的原因则是他们来自“同一个寨子”，每一个寨子的“裁缝都是按照一个模子给她们做衣服，所有的都是一样的，只是绣花因为个人的手艺不一样……花色更漂亮的是到市镇中购买的”。在这里，我们可以看到地域认同在羌族地区仍然是根深蒂固的。村寨或小镇上的裁缝以同样的长衫制作“羌族传统服装”，在各种重大庆典仪式场合，这种长衫加刺绣的服饰构成又一再地被展示而且“典范化”——比如各少数民族代表穿着本民族服饰的集体照，比如革命宣传画。借着身体与服饰，一个多元的中华民族图像被展示出来。在这里，服饰不仅成为羌民向外标榜自己民族身份的一种工具（认同性，基本的构成元素和形式一致），同时也成为羌民向内区分各寨各村的一个载体（区分性，长衫的色彩和刺绣图案）。

无论如何，在现代羌族认同中，“木姐珠与斗安珠”故事主轴并不是“猴子变人”，而是羌族天神“木比塔”。这位“天神”，如前所言，在许多村寨百姓心目中一直是“玉皇”。然而在20世纪前20年，英籍传教士陶伦士曾告诉本地人，“木比塔”便是《圣经》中的“上帝”；以色列人（或犹太人）的一支后裔，也就是羌民的祖先，将“上帝”信仰带来东方。目前，在羌族知识分子心目中，“木比塔”已完完全全是整个羌族的神，但东南部村寨民众仍普遍认为这便是“玉皇”，而西北部如松潘小姓沟、茂县牛尾巴等地村寨民众则对此一无所知。当然，早已没有人认为“木比塔”是基督教的上帝了。

原以狩猎为生的黑虎羌人，后农牧并举。他们与其他族系少有往来。所居寨子建筑在悬岩峭壁上，并筑数座碉楼；有的碉楼建立在鹰嘴河的山梁上，雄伟壮丽，碉楼一般砌成12层、8层、6层，最高的高达36米，它们挺立在群山中，如羌人敬奉的忠诚卫士——传说中的黑虎将军一般。碉楼转角处的石头鳞节如英雄的脊梁，顶天立地，永垂不朽。据称明王朝为加强中央集权统治而推行土司制度，土司与中央王朝的双重压迫致使羌民反抗，起义暴动时有发生。《汶川图纪》中有“明世，黑跳梁”的记载。黑虎寨的英雄头领多几太，在抗敌中英勇牺牲，从此，后人尊他为“黑虎将军”，并使其受到神灵般的祭典。每年阴历五月初七和七月十五都会为他举行仪式。黑虎的妇女则常年包白色“万年孝”，又称“将军帕”，以表达对黑虎将军的悼念，故外人称其为“白头羌”。时至今日，黑虎羌人仍保留此俗，无论日常装或盛装均要包“将军帕”。

前面我们提及的几部地方志，其中部分内容便代表清末民初时期边政官员及地方士绅对岷江上游人群的认识。由西番种类、猼猓种类、羌民等称号看来，他们可能比过去任何正史编撰者与异域游记作者，更能深入了解本地非汉人群。但这些基于本地汉人生活经验的了解，仍无法摆脱许多偏见。譬如，只有本地人使用“猼猓子”这族号来称小黑水族群，只有本地人知道“猼猓子”的凶残野蛮，也只有本地人知道因“猼猓子”凶残野蛮，而没有其他族群愿认同他们为“我族”，这便是为何当时“猼猓子”被认为是一个特别的“种类”。无论如何，中国地方志修撰有其因承关系，后志都常在前人所编志书或所遗资料的基础上作编修。茂州、汶川、松潘、理县等地之方志也不例外。在1920至1930年代，这些志书上所表现的族群分类观念，在当时民族调查者眼中已算是落伍了。

在长期的历史发展中，羌族从一个遍布华夏大地的人口众多的族群，演变成了今天偏居岷江上游一隅的只有二十多万人口的少数民族，虽然受到国家及相关政策的保护，但在外来经济和现代文化的巨大冲击下，羌族旅游开发被纳入到了现代性的巨大语境之中，在追逐经济利益的同时，却在一定程度上忽视了对传统文化的有效保护和继承。游客的大量涌入使羌族地区的民俗风情开始出现同化、汉化现象。当地羌民在市场交易活动中没有自主控制权，缺乏主动性，盲目将文化特色元素表面化地拼凑在土特产包装中，希望以此获得即时可见的经济效益，这种虚假的文化传播现象致使羌族土特产包装丧失了珍贵的民族文化特色。

如前所言，当今各地羌族妇女服饰都表现相当繁复的图案与炫丽的色彩。然而，由许多二十至四十年代的民族志记载中，我们知道当时岷江上游各区域村寨人群的服饰却相当朴素。二十年代初，在岷江上游地区宣教的英籍传教士Thomas Torrance指出，羌民有他们自己的民族织物；一种厚而耐磨的以麻编织的衣服。「一种古代的编织工艺仍用于制作床毯、毡帽、腰带与粗绒带，此种绒带被用于绑腿与做成衣服。」年老的男人戴毡帽，无论男人女人都包头帕，只是男女的缠法不同（Torrance 1920：23-24）。他又称，大部分的羌人「仍」穿白色麻制衣服，而且曾经全都如此。有些地区妇女配银环为头饰、耳饰；Torrance将之比拟为有如巴勒斯坦地区Ramallah妇女头上所配戴的银币饰（1937：36-40）。

岷江河谷系高山气候，冬季雨雪结冰时间较长，羌民大部分在室内过冬。羌民安居乐业，又有了充裕的农闲时间，勤劳而又心灵手巧的羌族农家妇女，绝不会空闲于世，她们很可能把美好的大自然、心中的情和爱以及对亲人的寄托游走于针线中，这无疑是羌绣起源的空间条件。

蒲溪羌寨在汶川至马尔康方向的杂谷脑河边深沟里。据考证该地羌族已有300多年居住历史。由于是牛崇拜民族，所以他们还有着还“牦牛债”的习俗。蒲溪过去每年腊月要举行牦牛公祭，全寨羌民都来致祭。这个祭祀的特点就是派人到康藏地区买牦牛，费用由众人公摊，所以叫“还牦牛债”。“牦牛到达通化，便由通化的居民焚香迎接，然后每到一寨，各寨羌民迎接，各寨羌民迎送，直到白孔寺，献牛于神。从这一事实说明佳山、入达、西山、增头、牛罗、九枯的羌民祖先都是从康藏来的。”由于是牛崇拜民族，他们就把牛尊为最高崇拜偶像，因此该头帕造型似牛头，而且铁定为家族标志。我们对羌族余释比进行实地采访时，他讲：“牛罗二寨人的祖先由于迁徙和战争使整个氏族分散，定居蒲溪后就因为头帕造型使整个氏族重新团聚在蒲溪。”独特的“纳啵”符号标示了这个氏族群血缘关系。

胡鉴民心目中的羌民范围，只分布在理番、茂县、汶川一带。在他看来，当时的“羌民”文化是羌人文化与汉人、戎人文化的综合体。他认为，当前羌民的文化混杂性，说明这民族曾经历一个长期迁徙的过程。他提及体质学、语言学与文化人类学研究的重要，但他并非以此界定“羌族”的范围，而是以这些学科来说明“羌民”与“西藏民族”间的关系。他指出，语言学者闻宥已证明羌语为藏语之一支；他自己则由历史上氐羌民族的迁徙及其经济形式，与“文化人类学”之“文化区”观点，将羌民归入大西藏文化区之内。

1920至1940年代，少数学者进入岷江上游尝试探索“羌民”文化。在他们的调查与描述中，本土服饰、饮食习惯和语言是重要的文化项目。然而，他们留下的资料显示，当时这种羌民文化的探寻工作似乎充满了挫折、模糊、争论与想像。

20世纪上半叶的羌民或羌族研究中，宗教信仰是一个重要主题。这个研究兴趣，部分来自于两种动机。其一是，对于有传教士身份的西方研究者而言，他们原本对人类“宗教”便很感兴趣。他们探索、描述本地的“原始宗教”，比较这些“非理性的”宗教在人类宗教信仰演化发展上的位阶，或尝试追溯其来源。其二是，在各种探索边缘的文化中心主义下，边缘少数民族或“原始土著”被居于政治文化优势的学者想像为落伍的、演化程度较浅的族群——文化落后的重要迹象之一，便是其日常生活仍深受宗教力量掌控。许多汉人与西方学者，因此特别关注这些“原始民族”的宗教。也因此，在陶伦士、葛维汉与胡鉴民等人有关羌民的著作中，土著宗教都是描述重点，“宗教”也都标示在这些著作的书名或篇名上。

在中国抗日战争期间，许多历史学者随国民政府迁往四川。在此时此地，大禹与西羌的关系成为一个研究焦点。“禹生于石纽”、“大禹兴于西羌”以及“夏民族起源于四川”等等之说勃然而兴。虽然学者皆认为大禹出生的“石纽”或“汶山郡”在北川或岷江上游的汶川，而当时这些地区的山居土著在文献中都被称作“羌”或“羌民”，但却少若学者因此深入研究大禹和羌民的关系。这是由于虽然讨论大禹和羌人的关系成一时风尚，但重点并非大禹和当时川西北“羌民”的关联，而是华夏的“起源”问题。在对日战争的挫折中，借着“华夏起源于四川”的历史想像，中国知识分子隐喻民族之复兴也可寄望于此。

这种具有羌族特色的神的象征物——石英石，与羌族的历史有关。传说羌族的先民曾有过一次大流亡，其中有一支羌族的先民在此定居后，遇到了强大的敌人戈基人。双方交战前，羌民的领袖于梦中得到神的启示，神指导他们用坚硬的木棍和白石块与戈基人作战，并在颈上悬羊毛线作为标志。羌民依梦而行，果然战胜了戈基人得以安居。后来为了报答神恩，但又不知神的具体形象，于是羌人商议用白石作为天神的象征，供奉于每家房屋顶上，朝夕膜拜。从此，供奉白石和祭天就成了羌人的传统习俗。

在前一节中，我曾提及1915年前后在羌民地区传教及作民俗调查的陶伦士。他根据自己的西方“民族学”知识，根据中国历史文献与汉人及土著的口述，以及根据他在此多年的观察，得到对当地人群的认识与相关族群分类概念。在其1920年出版有关羌族的书中，他认为川西的民族有羌、㑩㑩、戎、猼猓子、西番；在1937年出版的另一著作中，他将戎改为嘉绒，而又加入黑水、瓦寺等民族。由此可以看出，在那时学者们对“民族”分类的看法很混乱，且与今日有相当不同。

近代羌人除穿毪衫外，也多着麻衣。虽然羌族男女均穿毪衫或麻布长衫，但因地区而有所不同，如茂县沙坝以北的赤不苏、牛尾、镇坪、松坪沟等地以毪衫为主；而茂县沙坝以南的黑虎、汶川、雁门、理县蒲溪等地则穿白色麻布长衫。羌人的毪衫以毪子作为衣料，而麻布长衫的麻布则是以自产的大麻（俗称“火麻”）为原料，经加工而织成。大麻，属桑科的一年生植物，雌雄异株，雄株古代称“枲”（xǐ），雌株称“苴”（jū），雄株纤维略少，但色白，强度高。大麻茎皮纤维量可达70%，其单纤维长150-250毫米，十分适合作为纺织纤维。过去每户都用一亩或几分地种麻。羌族女孩十三四岁便开始学纺织，以纺麻、织麻布为主。纺麻时，一边用牙齿撕麻，一边用右手拉伸麻纤维，左手则转动纺锤纺捻麻线（称“吊线”）。纺麻所需时间较长，如果羌族妇女仅平时抽空纺麻，则需要四个月至半年的时间才能备齐一件麻衫的麻线；即使专门纺麻，也需要一个月的时间。由于长期穿麻布衣的原因，与之相邻的嘉绒藏族称羌人为“达玛”或“达蔑”。“达”意为麻，“玛”、“蔑”意为人。于是“麻衣人”称谓成为羌人的代称。现在羌民既不种麻，也不纺麻了，而是用棉布、丝绸作为服装面料，麻布反而成为最珍稀的面料。

民国以来，新知识与新政治、文化权力进入岷江上游地区。这新的知识，包括国族主义下的“民族”概念及相关的语言、体质、历史与民族知识。新政治、文化权力，除了由传统中原王朝政权转化而成的“中华民国”及其地方政府与边防军势力外，还包括英、法、美、日等殖民强权国家所带来的经济、政治与文化霸权。在20世纪上半叶，许多中外民族调查者，都带着这样的新知，并挟其所依持的政治与文化优势权力，进入他们心目中的“羌民”或“羌族”地区。他们的“羌民”或“羌族”概念以及相关的历史与民族志知识，对于他们的本地报告人、助手、翻译与提供协助的长老，都有一定的影响。如前面我曾提及的英籍传教士陶伦士，他对“羌民”族源、历史、文化的看法以及“羌民”与汉人、嘉绒的民族区分，都曾透过他的传教活动以及受他影响的“羌族知识分子”，传播到部分“羌民”之中。

西晋末年，原先在汉末进入中原的匈奴、鲜卑、羯、氐、羌五族先后起兵反晋，各族统治者先后在北方和巴蜀建立割据政权，计有16个国家，史称“十六国”。其中羌人豪酋姚苌建立了后秦。姚氏先人属汉代烧当羌，世为羌人首领。姚苌之父曾告诫诸子说：“自古以来未有戎狄作天子者。我死，汝便归晋，当竭尽臣节，无为不义之事。"（《晋书·载记十六》）姚氏建立后秦国后，视儒家思想为正统。这不仅体现了后秦国的治国理念，也表明汉文化对姚氏的影响。建初九年（公元393年），姚苌死，子姚兴继位。姚兴时期是后秦国颇有作为的时期：招抚流民，抑制羌、汉豪强；境内平民凡因饥荒沦为奴隶的，一律赦免为良人；俭省法令；谨慎断狱；设律学于长安；奖励清廉官吏，严惩贪污；设置学官，考试优劣，随才擢拔；信奉佛教，在长安重新考校翻译佛教经典300余卷。姚兴晚年，诸子争位，内部矛盾尖锐。姚兴死后，姚泓继位。此时相继发生羌民和匈奴的叛乱以及统治集团的内讧。随后晋军攻破长安，姚泓被杀，后秦灭亡。后秦传国31年。

渭门、沟口、永和距县城10多公里，离县城较近，距三龙乡（彩绣为主）与石大关乡（素绣为主）20多公里，处在山区与县城盆地的过渡地带。这一带村寨分布较散，羌民大多居住在海拔2000多米的高山和深沟内，交通不便，信息不畅通，这个独特的地理位置既吸收了上山区彩绣和素绣的特点，又吸收了下山区汉绣雅致的特点，具有高山与盆地混搭的风格。虽然它的彩绣不及三龙精致细腻，素绣不及叠溪片区温婉雅致，但图案古拙朴实，线条自由奔放，用色粗犷大胆。其特色主要体现在满襟围腰上将彩绣和素绣进行结合，既有素绣自由奔放的线条，又有彩绣鲜艳夺目的色彩，体现出居住在这一区域的羌族既有热烈豪放、自由不羁的性格，又有温柔细腻的一面。

因此，这些服饰特征中有哪些是“传统的”——至少是从20世纪上半叶延续而来——值得探究。在上一章中我提及20世纪前半叶，陶伦士、葛维汉、胡鉴民与《川西调查记》的作者们所描述的“羌民”服饰，经常是形式素朴、色彩单调。葛维汉与胡鉴民都曾注意到，在衣鞋上绣花的习俗在较汉化或藏化(嘉绒化)的地区更流行，因此他们怀疑羌民由邻近的汉族或嘉绒藏族那儿习得绣花的习俗。此外，我也在上一章中提及，在1929年，黎光明记载道：“以缠头代帽是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗。”1934年中国旅行家庄学本也认为“此地的汉羌和山外的川人同样缠着素净的白头帕”，当时包头帕的本地人也包括男子；20世纪上半叶的调查者曾提及，羌人无论男女皆戴头巾、扎绑腿。

1930-1940年代在此地区进行民族考查的中国学术群体或个别学者，有受教育部委派的“大学生暑期边疆服务团”以及语言学者闻宥、民族学者胡鉴民等。同样地，“大学生暑期边疆服务团”的调查成员们也困惑于“羌民”文化的混杂性。因此在语言范畴等同于民族范畴的概念下，他们认为“羌人之辨别除由语言外，殆无他途可准”。他们的确也作了些初步的语言调查。于是在他们心目中，羌族不只包括汶川、理县、茂县等地的“羌民”，也包括黑水河上游麻窝一带的村寨人群(今为藏族)。

由清末到民初，在岷江上游地区“羌族”与“藏族”之间的分野，并不是一直都很明确，而是有一个由模糊而渐清晰的过程，这也就是我所称的“民族化过程”。在此过程中，各种人士——如本国边政官员、西方学者和传教士、从事西方新学术研究之本国学者——与城中的本地知识分子，带着新的“民族”与“文化”概念，深入观察并描述村寨居民。他们因而获得对本地村寨居民之新知，包括分类命名及其历史与文化。这些新知透过文献、口述等社会记忆媒介，成为一种民族常识，影响官方对岷江上游人群的识别与分类，也影响本地人的自我认同。由于此时“汉人”与本土知识分子已不同程度地受西方文化洗礼（特别是国族主义），因此这个羌族化、藏族化与汉族化的过程，也是一个世界化的过程。在这一节中，我将说明由清末到民国二三十年间，羌民成为羌族以及羌族与汉族、藏族之分逐渐清晰的过程。

由于他将羌民的宗教视为一种“一神教”，他更进一步将这支民族的历史追溯至东迁的古代以色列人。这样的结论，显然来自于他的西方文明中心主义以及在那时代深受演化论、传播论影响的民族学。在演化论的思考模式下，他以“一神教”作为人类宗教演化、进步的极致阶段。在西方文明中心主义之下，显然他认为此文明边缘人群有如此进步的宗教，是因为这些人为“西方文明者”失落的后裔。事实上在那个时代，除陶伦士之外，其他西方学者(或传教士)也曾将中国西南边疆许多族群当作是“印欧种”、“以色列种”或其他西迁的西亚种族。

建房造屋是羌民生活中的大事，有比较隆重的礼仪和丰富的民俗内涵。建房之前要请释比开地，确定设门处和神龛安放处。完工时要请释比择吉日良辰举行落成典礼。这天房主人要宴请家族亲戚邻居朋友，由母舅主持一切礼仪。在举行仪式时，木匠要吟唱许多歌谣，并要带上馍馍、核桃和硬帀或小额纸币从房梁上抛下。抛三块馍馍给主人用衣袍接住，意为招财。其余则抛撒给前来庆贺的人，称为丢钱包子。还要用一只红公鸡将其鸡冠掐烂以血祭诸神。木匠吟唱的多是赞颂此地风水好，居住此地定会人丁兴旺、多福多寿以及感谢神灵的歌词。新房建好后，还要在房顶上立杉杆（作神的象征）供天神，并要请释比做法事。

当代羌族作者的诗歌创作基本上是新体诗，这也是新中国成立前羌族人所没有的。诗歌作者思维活跃，观念更新，视野更为广阔，多以一种强烈的使命感从事诗歌创作。其作品反映广泛的社会生活，更着重于本民族的历史文化与现实的思考，力图演绎古老羌族拼搏奋进的坎坷历程，表现其独特的心理素养和个性特征，进而抒写新的时代背景下深刻的反思与追求，以及对文明进步美好未来的憧憬。代表作家有李孝俊、何健、余耀明等。李孝俊于1994年6月将多年的诗作整理结集为《在这片星光下》。诗集共分为五个部分。整部诗集充分展示出羌族青年诗人满怀热忱，在生活的道路上曲折行进的心迹历程，也在一定程度上显示出新一代羌人珍视历史、热爱故乡而又思索命运、向往山外广阔天空的真实性灵与精神。何健的作品多为组诗形式，代表作有《山野的呼唤》《羌民篇》等。他的作品向人们展现了羌族的历史文化与纯朴秉性，刻画其倔强的灵魂。余耀明的作品以平淡质朴、富于民族特色而著称，如《羊皮鼓》《赠你一双云云鞋》《故乡》等。

领歌节的来历：据说从前在曲谷西湖寨的山上海子边，来了一位美丽、善良、聪明的萨朗姐（后来习称萨朗神）。五月初五这天，她总要围着海子唱歌跳舞。清脆的歌声和婀娜的舞姿使羌民着了迷，情不自禁地跟着她学习。狠毒的头人想霸占萨朗，她坚决不从，被头人害死。悲痛的人们将她的遗体放在用羊角花（即杜鹃花）堆成的祭堆上火化，并在那里砌了专门用来祭祀萨朗女神的石塔，从此那里就被叫做“萨朗梁子”。每年羊角花开的时候，妇女们就到那里唱歌跳舞，久而久之就形成了“领歌节”。

以上三位中西学者，皆因自身时代与社会文化背景，而对被观察的人群有些偏见。他们所见的是同一个宗教文化现象，但在主观文化偏见下，各人之“经验”认知不同。在基督教文化中心主义偏见下，陶伦士所认知的羌民是高贵的一神教信徒，他们的信仰与习俗中保存了许多古以色列人的宗教文化。在汉族中心主义偏见下，胡鉴民所认知的羌族是落后的、原始的灵”。崇拜与拜物者——虽然历史悠久，但演化程度远不如汉人。葛维汉接受中国学者所建构的“羌族史”（姜姓族与周人对天的信仰），因而将羌民对“天”的信仰，视为此一民族长期受汉化与藏化影响下的古老文化残余。

在羌族的祖先崇拜中，大禹是深受羌民崇信的主要神灵之一。在羌族的许多地区，以大禹出生为主要内容的遗迹和传说，流传甚广，特别是今天北川县禹里羌族乡一带更为集中。主要传说有大禹在“石纽投胎”，以及“血石的来历"、“禹穴的来历”等。另外，在汶川、理县、松潘等地区的羌族民间，也都存在着类似的传说和遗迹。在羌族的思想观念中，大禹的遗迹尤其是石纽（大禹投胎之地）被认为是最圣洁的地方。羌民在远行的时候，带上这里的泥土，据说可以保佑平安。还有人认为，血石、禹穴等大禹遗迹具有生育的作用。每当妇女不孕时，在禹穴坐一坐或者捡一块血石都能使妇女怀孕，这种习俗至今还在流传。遇到旱涝灾害时，羌民要在释比的主持下，祈求禹王消灾免难，保佑万事平安。大禹遗迹被羌族视为神圣之地，具有崇高的宗教地位。

因此陶伦士所谓“上帝派遣来除罪的使徒”，羌民宗教的核心人物端公，似乎也深受汉、藏文化影响而缺乏其“本土”特性。或者，所谓“羌民宗教”与“羌民”一样，只是汉、藏两大文化体系间一个模糊的、混杂的边缘。葛维汉在其著作中曾提到理番（今理县）的白空寺，他描述这庙中祭三尊“白石神”（以三块大白石为代表），守庙的是三个汉人道士，前来奉祭的有羌民、汉人与其他族群的人——这也显示所谓“羌族宗教”的多元混杂性。

羌族的“哈日”意为“练兵，练习”，是古羌族战士在出征前誓师的军事舞蹈，也是古羌族在出征前演习、操练、祭祀、祈求胜利、鼓舞士气的舞蹈。由各寨寨首带领羌民在“议话坪”举行。参与“哈日”的舞者手持兵器，口唱出征之歌，由领舞者率领，先列单行，发出浑厚的呼喊，同时晃动兵器，走各种队形，羌族称“走花花”。一段舞完，再起一段，如此反复进行。最后，举枪鸣放，与欢呼声交织在一起，舞蹈被推向高潮。参加“哈日”人数众多而显得气势恢宏，场面异常壮观。

团结、友爱、互助是羌族道德观念的又一体现。维护村寨和本民族的共同利益是羌民共同的生活和言行的准则。羌区流行着这样的谚语：“修建新房，大家帮忙”，“新婚喜事，亲朋帮忙”，“农忙大事，全寨帮忙”。农忙季节，羌民邻里间自来便习惯于结成不太固定的互助集体：或互相换工（即商定双方以工顶工），或用工一方请有空的邻居志愿帮忙。若有修房、婚娶、丧葬等事，主人只管伙食，来帮助者有好吃好，无好吃孬，从不计较；需要桌凳碗筷等用品，大家都热情主动送来……

风俗长诗《说亲词》《喜事歌》《哭嫁歌》《丧葬词》等作品，形象地反映了羌族的传统风俗和羌民的愿望与追求，以及他们在宗教、道德等方面的基本观念。这些长诗运用了拟人化和重叠反复等手法，语言朴实，比喻生动，富于哲理。

无论如何，“过大年”被认为是汉人习俗，因此在羌族文化建构中“牛王会”逐渐成了“羌历年”。地方自治政府在推行“羌历年”上扮演主要角色。1988年茂县举办全羌族的“羌历年”庆祝活动。次年，在汶川县举办庆典，1990年由理县举办，1991年由北川县接着举办。“羌历年”成为羌族新年的详细过程，我们并不清楚。胡鉴民等人对羌民“过年”习俗的描述，可能有一定的影响。各地羌族民众大多明白，过去并没有“羌历年”的习俗，他们常将之归于某一重要“羌族”的鼓吹或推动。如一位北川青片乡的羌族老人所言：

羌族人饮酒也有特点，喜欢饮“咂酒”。咂酒是羌族饮用最普遍的一种酒，咂酒其味醇香爽口，是各种场合羌民饮用之佳品。咂酒在现今不仅没有衰退的迹象，而且还呈现出了不断深化提高的趋势，这种发展趋势，既保留了古羌人们必须继承和发扬的古羌文明成分，又引进了不少先进的现代文明成分，如饮酒时讲究卫生、歌舞中引进现代音乐节奏等。

相较于过去华夏对于羌人文化的简单描述，20世纪上半叶之学者们对于“羌民”文化的记录与研究则丰富得多。主要因为：这是一个国族主义与“民族”概念，以及相关新学术逐渐普及的时代。由于“民族”被视为一群有共同血统、语言与文化的人群，因此中西学者对“民族”的研究，经常由这些“特征”着手。在各种文化特征中，最受他们瞩目的便是土著的服饰、饮食和语言。

在羌区每个羌寨都会有草药医生，草药医生的医技和治疗方法都是来自于祖传，可以治疗骨折、跌打损伤、刀伤、痢疾、皮肤病、头痛等多种病症。除了草药医生外，还有民间所称的“巫医”，巫医的角色由释比来扮演。释比受到羌民的尊重，被看成是有特殊职责的人，他们的职责包括承担各种宗教仪式，与鬼神对话，保障村寨的和平安宁。释比驱邪治病的方法多样，主要有烧犁头、挑针眼、招魂仪式等多种方式。

从总的来看，不管羌族碉楼是具有军事防御的功能还是具有居住的功能，其目的都是求得生存休憩。由于过去长期以来民族之间与民族内部的冤家械斗频繁，羌民的村寨民居基本上都是环绕碉楼四周而建，并层层随坡地拔高，蔚为壮观。远远望去，造型别致、层次分明、色彩明艳的民居与古碉楼错落有致地分布在迤逦起伏的坡间崖旁，是当地人与大自然和谐相处的完美演绎。

把羌人移徙于内地，就是马援处置降羌的重要方法，大概他以为羌民难治，若把他们搬到内地来了，在各方监督之下，一定会得伏伏贴贴，不再闹事。自此以后，一般高级官吏都仿效了他。明帝永平元年（公元五八），窦固、马武击破烧当羌豪滇吾，把降人七千余口安置于三辅(即陕西的渭水流域一带）。和帝永元十三年（公元一〇一），侯霸徙降者六千余人于汉阳（今甘肃天水一带）、安定（今甘肃镇原一带）及陇西诸地。其它还有许多。这原是好意，想不到后来竟成了内地变乱的导火线。

羌族人民还从事其他几种重要的副业，即家庭手工纺织、挖药材和采摘核桃花椒。纺织是新中国成立以前羌民全家人口穿戴的唯一来源，挖药材和采摘核桃花椒则是羌民重要的经济来源之一。

时政歌则反映了羌族劳动人民在旧社会对政治生活的态度，抨击了地主阶级等对劳动人民的残酷剥削。有的表达了羌族人民在政治上的理想、在生活上的愿望以及不屈不挠的奋斗精神；有的表现了羌族人民对黑暗势力的反抗精神和对自身解放的渴望。《羌民苦》《烈火要向地主烧》《当兵就要当红军》等，是较有影响的作品。羌族新时政歌主要是歌颂性的颂歌，有的歌颂共产党、毛主席的，如《党是羌民大救星》等；有的歌颂民主改革的，如《自己有了田和地》等。

崇拜太阳在羌民中特别突出，羌人尊太阳为十二神之一，把太阳神列为众神之首，太阳神和天神最大。羌人视太阳如火一样重要，羌语称太阳为“木色色国”，直译其意为“烤火热”，将太阳与火视为一体。炎帝又被羌人称为“太阳神”。班固的《白虎通•五行》说：“炎帝者，太阳也。”古羌人以火或太阳为图腾，始于他们自诩于炎帝之后。炎部落崇拜火，崇拜太阳，以火为部落名号，并崇拜红色。同时，史籍记载古代羌人通行太阳历。因此，每当太阳初升和日落的时候，羌人便开始在房顶的白石塔上燃香、祈祷、敬神，而当天阴或太阳被云雾遮住时，人们便放开嗓子喊太阳，祈求太阳神驱散乌云，赶走黑暗，让太阳永照人间。节庆和羌历年时，为了感谢太阳给予大地的光明和温暖，羌人要献“太阳馍”并唱颂歌《喊太阳》：

1959年前，归地方政府直接管理的大部分北川地区，已经被视为“汉区”，人们普遍会说汉话，从汉俗。但偏远之地的羌民仍保持着鲜明的民族特色。新中国成立以后，条件较好地区的羌人普遍着汉装，并认为是汉族。直至20世纪80年代初，仅将从茂县划入的马槽、白什、青片等乡的部分地方视为羌族地区。改革开放以后，北川全面贯彻落实党的民族政策，先后恢复和改建了部分民族乡。并应广大少数民族群众的要求，在全县范围内开展了恢复、更正民族成分的工作。至1997年末，北川恢复和更正民族成分工作基本结束，全县有少数民族12个，其中，羌族近7.66万人，占全县总人口47.8%。2003年，经国务院批准，北川改建为羌族自治县。

由民国成立到1949年，国民政府之政学界领袖们大多只注意5个少数民族：满、蒙、回、藏与苗。四川、云南、贵州等地的非汉族群被忽略，或整个被概括在“苗”之中。许多西南非汉族群在生活习俗上与汉人相似，又被认为或自认为与汉族有密切的历史渊源，因此当时中国之国家民族政策鼓励他们汉化。1949年，中华人民共和国成立。中华人民共和国政府强调包括各少数民族的“中华民族”一体性。与前者不同的是，新中国政权对于民族问题有更积极的政策。首先，新政府宣示保障民族平等，致力于消除民族歧视，并逐步推行民族区域自治。接着，民族调查与识别工作大规模的推展。直到1979年，总共有55个少数民族被识别，并得到国家承认。岷江上游及邻近地区的“羌民”，便如此成为“羌族。

由此文看来，他自陶伦士或汉人知识分子处得到“羌族”（或羌民）这样的民族概念。而且，这个民族不同于其他两个民族范畴——汉人与戎人（或藏族）。这篇文告似乎曾流传在理县、汶川一带；当然，主要是在陶伦士所称的“羌民”之间。在我作田野调查的期间（1995-2002年），有些羌族知识分子仍耳闻过去曾有人写过一篇《告羌族同胞书》，来宣传羌族团结。然而却没有人知道，其实这是一篇宣扬基督教，及宣称羌族是以色列人后裔的文告。只有一位理县蒲溪沟的老者曾说，他小时候听过“羌族是犹太人后代”的说法：

羌族的宗教中，与鬼神发生联系的是释比，羌语还有“许”、“诗谷”、“比”等叫法，为不同方言土语的音译变体。他是不脱离生产的宗教职业者。羌人认为释比是与羌人祖先一起从天上下凡的，在神道系统中法力很大，并能与神相通，还与恶魔打交道，所以，在羌族社会生活中占有重要的地位。在很长的时间内，他是羌民中最权威的文化人和知识集大成者，在人们的心目中享有崇高的地位和威信。他熟记本民族的历史传说，能背诵各种神话故事等。他会念各种不成文的经咒，有一套“能显神通”的法器。因而，人们相信他有控制自然的本领，会呼风唤雨，繁殖牲畜与百谷，甚至人们“命运”的亨蹇，他亦有转移的能力。他又是医生，“能治”百病。这样，在自然力、社会力等的压迫之下，人们把自己的希望寄托在释比身上，想通过他求得神灵的保佑。所以，生产生活中的一切敬神、还愿、驱鬼、除秽、治病、送魂等活动以及婚姻丧事都由释比主持操办。因此，释比是羌人中的‘‘祭司”、“魔术法师”和“医生”的综合人物。其报酬主要是玉米、小麦、猪肉、羊肉和鸡，还有钱。

进入20世纪，相关记述略有增加。黎光明、王元辉等人在汶川瓦寺土司管辖一带作调查，所著《川西考察记1929年》中述：“羌民也是常穿没褂面的山羊皮背心，但是似乎比土民所穿的要长一点。麻布是羌民最常穿的，土民比较少穿，羌民女子的衣领上周围常戴着一个个的圆的银牌，名为‘压领’，土民中少见。”在这里，土民指瓦寺土司所管辖的百姓，为其祖桑朗索诺木所带士兵的后裔，均为嘉绒藏族，有自己的语言“土语”。羌民与之不同，是其佃户，只需向土司耕地交租，所说语言称为“乡谈”，在长期共同发展中，土民与羌民许多风俗逐渐相似，服饰上尚略有差异。

以「羌人」或「羌民」的范畴来说，Torrance心目中的羌民广泛分布在松潘至灌县之北的汶川县，部分更远至甘肃南部（1920：15）。相较而言，Graham心目中的「羌人」或「羌民」范围小了很多：约在叠溪以南，索桥以北（1958：3）。而且，他们的调查研究似乎都期望在岷江西岸深山村寨中找寻「典型的」羌民文化，而有意忽略他们认为已汉化的岷江东岸各沟（山谷）中的村寨。在三十年代初，有些中国调查者也认为岷江右岸地带都是汉人居住区。在另一方面，《川西调查记》的作者们则似乎放弃了以服饰等文化特征来界定羌人，而认为「羌人之辨别除由语言外，别无他途可准，因其他文化现象均与内地相若，即有不同亦其枝节耳」（教育部蒙藏教育司1943：25）。因此他们还是在努力「典范化」一些人群，只是重点由文化转移为语言。

这段话显示，当时知识分子的“历史知识”中已有一“亘数千年”的羌族，然而相对的，他们对羌的“民族知识”仍然浅薄。1940年代，典范的民族分类与历史知识尚未完成，另有一例可以为证。当时华西协会大学的秦学圣，曾随西方学者到岷江上游作调查——调查他认为应在岷江上游的“苗族”。这个观念，与现在民族识别划分后的苗族居地相去甚远。这些都显示，在民国之初二三十年的民族史建构中，学者并非追溯一个已存在之“羌族”的历史，而是在有关“羌”的大量中国历史文献记忆中建构历史上的“羌族”，这也说明了为何早期进行“羌民”田野调查的大多是西方学者或传教士。

在羌民的语言方面，同样地，他指出不同地区的羌语有很大区别。他说，羌民是他曾接触过的族群中语言分歧最大的一个。虽然体验到羌民语言有很大的分歧，但他仍认为这是“一种语言”；他接受当时中国语言学家闻宥的意见，认为“羌语”是一种古老的藏缅语，因此羌民是黄种人的藏缅语支民族之一。他也提及由于“汉化”影响，许多地方的羌语正在消失之中。

在明代中原人眼里，岷江上游人群在文化与认同上的复杂与不明确性，表现在当时文献对当地非汉族群的称呼上。如前所言，当时中原人将原“羌人地带”上大多数地区的异族都通称作“番”或“西番”，岷江上游土著也不例外。如《明史》记载，“黑虎五砦（寨）番反”、“乌都、鹁鸽诸番亦叛”。平乱将领之一朱纨，曾写下一篇《茂边记事》诗文。文中叙事部分，称今茂县深沟、浅沟、浑水沟各寨民众为“番”。然而诗中“山椒归马赋平羌”、“委质羌酋累乞盟”等文句，则显示在作者的历史记忆中，仍无法忘怀本地与“羌”的关联。在《明史•四川土司传》中，有些地方称白石、罗打鼓诸寨生“番”、黑水生“番”为乱，有些地方则称松州“羌”、松潘“羌民”作乱，更有将土著称作“番羌”的例子。在《明实录》中同一地的土著，或称作“羌”或称作“番”的例子更是普遍。无论如何此时在熟习边事者心目中，“羌民”与“番”之间似乎有一模糊区分——居住在灌县至松潘间，接近城镇较汉化的编户之民，常被称作“羌民”，叠溪、松潘、黑水等地汉化程度浅且常生事的村寨人群，则被称作“生番”或“番羌”。

本文主要关注的内容首先是面对如此巨大的自然灾害以及由此引起的生活危机，羌族传统社会是如何发挥作用来帮助村民渡过难关。地震之后，羌族社会首先面对的是地震对物质和经济的巨大打击，具体而言房屋重建是所有灾民要解决的最重要的问题。单户家庭的力量不足以应对危机之时，羌民多层次的社会结构形成了层层扩展的社会保障关系，以人力为主要保证，使每个人可以得到物质与精神上的支持，快速度过难关。

前面我曾提及，20世纪上半叶羌民文化调查者的研究焦点主要为羌民宗教。在羌民宗教中，天神、白石信仰、端公与祭山会又是他们描述的重点。我也曾提及，此时“天神”的性质在学者间有许多争论，土著对他也有不同的看法——将之视为上帝耶和华、玉皇、木比塔，或全然不知。相对应地，陶伦士认为白石代表唯一的天神；葛维汉、胡鉴民则指出，白石代表许多不同的神。巫师端公的经典与施法，在绝大多教学者的描述中都大量掺杂着道教文化。端公经文有些以汉语念，有些以“乡谈话”念。以“乡谈话”念的经文，有些部分只有端公自己能解，或有些连端公自己也不能理解了。这些都说明，在20世纪上半叶，有些“本土文化”已逐渐在消逝或改变之中。

“以羊祭山”是羌人保持了很久的习俗，也是重大的典礼活动。羌民所供奉的神全是“羊身人面”，他们视羊为祖先。现在的羌族地区，仍然存在许多认为与羊有面缘关系的崇拜。

羌族地区以坡地为主，可耕地多被茂密的森林区隔，野兽出没无常，成群的熊和野猪为害最大。庄稼出苗以后，就要辛勤守护，直到成熟收获到家，才算完结。羌族人民要在庄稼地四周塔起草棚，带上猎枪，日夜巡逻守护庄稼，驱赶野猪、熊、刺猬、山鼠、乌鸦、野鸡等禽兽。天黑时还要在田地适当的地方燃起篝火以威吓野兽。……1950年以前，羌民除了辛勤守护庄稼，驱赶野兽，也借助巫术，希望通过神灵的力量来驱赶野兽。这种活动羌语称为“热扯”，意即“撵野兽”。每年秋收以后还大愿时，羌族都要请释比做法事驱除农害，这种活动也有隆重的仪式以及复杂的内容和程序。法事在凌晨天未亮时开始进行。释比在神树林中念诵驱赶鸟兽的古歌，唱毕停止击鼓。这时一个青年抱一只公鸡，另几个青年举着火把在前引路，释比尾随其后，边走边唱古歌“热扯”，走遍村村寨寨和田间地块。边走边呼唤地名，众人随声应和吆喝，表示已把鸟兽赶尽。最后杀鸡，用鸡血祭神，并把鸡血洒在预先做好的小白纸旗上。天渐亮后，各家把小旗插在自己的庄稼地里，把鸡肉煮熟，让每人吃一小点，表示鸟兽已被大家煮吃了，绝迹了。这表明羌民对神灵的虔诚和对驱除农害争取丰收的渴望。这也是旧时代山区农业生产力落后的一种反映。

这个例子说明，此时“羌”或“氐羌”只是一历史人群概念，很少有学者将此与岷江上游的土著“羌民”联系在一起，甚至可能绝大多数中国知识分子都不知道“羌民”的存在。早年进入岷江上游“羌民”地区作语言凋查的学者闻宥，曾有此感慨：

这一段口述记忆，可说是周仓背石塞雁门、大禹、天神、白石与“英雄征历传说”等主题的混合记忆。它也显示，在“羌族”尚未成为我族称号前，已出现一个超越村寨与沟中“尔玛”认同的“大尔玛”概念（一般所称的“尔玛”，在三龙土语中作“日麦”）。许多讲述“羌戈大战故事”的老人们都说，打败戈人的“借”、“热”或“智拿”，在战胜后便成了“尔玛”。在这位三龙沟老人的“大尔玛”历史意识中，大禹已成了本族的伟大祖先，灌县则是本族最强大时的地理极限。这些也就是我在本章分析端公经文所见的岷江上游“羌民”地区早期的“我族”意识，一个在地理空间与文化上都倾向于“汉”的我族意识。由此亦可见罗世泽版本的《羌戈大战》及其民族地理注释和“羌族为大禹子孙”等社会记忆，并非只是1980年代羌族认同下的我族想像。由端公唱词和这一段三龙老人的口述记忆中，我们都可以知道，这样的我族想像在20世纪前半叶或更早便已在形成之中。

1930-1940年代，有些学者与团体进入岷江上游地区进行各种学术考察。其中，美籍学者葛维汉对此地区人群作了较深入的民族学研究。由他的著作看来，当时他心目中羌民的分布，是由今茂县叠溪到汶川之索桥，主要是在岷江流域与杂谷脑河流域。这个“羌民”分布范畴，与当今羌族分布相比，它并未将茂县叠溪以北地区与松潘东南的村寨人群包含在内，也未包含北川地区之羌族。再者，葛维汉似乎也没有将黑水河流域的村寨人群视为羌民。事实上，葛维汉虽认定“羌”是一个民族，但他注意到在语言、文化上羌民深受汉人的影响，因此他指出，羌民是一个逐渐被汉人吸纳的民族。即便如此，他心目中的“羌民”，主要只是岷江与杂谷脑河流域较汉化的人群而已。

十多年后，约在1930-1940年代，当葛维汉到岷江上游考察时，他发现许多羌民都自称是“以色列人的后裔”，并说他们所信的天神就是“上帝耶和华”。葛维汉在他有关羌族的著作中驳斥这种说法，并指出羌民是多神信仰者，以色列后裔之说是受陶伦士及其羌民助手的误导。对于羌民的宗教，葛维汉明确指出，羌民并非一神教信徒，除了信他们自己的神外，羌民还信邻近其他民族的神。他指出，当地天神“木巴舍”在几个受基督教影响较深的村寨，又称作“阿爸齐”，这暗示着这是羌民接受陶伦士等传教士“天父”之说的结果。他也注意到，由于受汉人道教影响，羌民更普遍地将“木巴舍”等同于“玉皇”。葛维汉自己则认为，“木巴舍”的意思相当于“天”。“天”是古代周人的神，在历史上羌族(姜姓之族)又是周人的盟友。显然在此诠释中，葛维汉视当代羌民为商周之羌或姜姓之族的后裔。对他而言，羌民对“天”的信仰，证实此民族的历史延续性。为了反驳陶伦士的“羌民为一神教信徒”之说，他指出，羌民家中大多祭五种主神。供奉那些神，以及各个神的名字，各地皆有不同。另外，羌民家中一般还祭十二个次级的小神，同样也是各地有异。除了各家中所祭的神外，每个村寨与地区都有当地的神。因此他认为，从理论上来说，羌民有多少地名与寨名，就有多少的神。当然，他也不认为白石代表唯一的天神。他指出，白石在许多地方都被当作各种地方神祇的代表。甚至在汶川的克枯寨，白石被部分人视为谷神，却被另一些人视为仓颉神。他又指称，汉人的神如川主、玉皇、关圣人、观音、武昌、梅山、土地等等，被羌民视为自己的神。他特别提及在蒲溪沟，羌民祭司“端公”以服装分为红、白两种。红端公拜孙悟空、沙和尚，擅长于驱魔除病、消灾还愿；白端公拜西天佛祖，长于求子、祈雨，祭山求五谷丰收。

羌民还有鬼的观念，认为人有灵魂，死后继续存在，但成为鬼。并非所有的鬼都是祸害，只有凶死或夭亡人之鬼才会加害于人。对于人的灾祸、疾病，人们认为是那些鬼魅所为，但也不能得罪它们，而是要讨好、禳解。例如，有一种毒药鬼，被认为是人们致病的根源。被毒药鬼附身的人，老年女子称鬼婆，少年女子则称鬼婆娘，如是男子则称鬼男子。如遇到这种情况，就要求助于释比作法，驱鬼禳解。

文化起源神话，表现了羌民的探索精神和美好的幻想。代表作有《燃比娃盗火》《阿巴补摩》等。《燃比娃盗火》讲述了人间没有火，燃比娃从天上盗来了火种的故事；《阿巴补摩》则说人们病后没有医药，备受疾病的折磨，阿巴补摩便采集常见的草、虫为人治病。

当时羌族的范围，据陶伦士描述，主要是在汶川、理番、威州、茂州、叠溪、松潘，少部分在龙安府，还有部分有待考察的羌族分布于甘南、川北。他还指出，武都的羌人已经汉化，川滇之交的越嶲羌人也很衰微。可以看出，他心目中的“羌民”，主要源于中国历史上“羌”的概念。他也根据亲身观察，来区别“羌民”与其他民族之不同。譬如，他指出以“戎人”(嘉绒)为主体的理番五屯中“九子屯”为羌民。此认知显示他对当地语言、服饰及其他文化表征有些了解。然而，这些各地人群之文化区分固然存在，更重要的是他心中存在一个以语言、体质、文化来界定的“民族”概念。这个“民族”概念，驱使他寻找、研究、强调“羌民”与“戎”或“汉人”之不同。无论如何，陶伦士及其羌民助手的传教与民族调查活动，不仅使许多汉人知识分子得知本地有“羌族”存在以及那些是“羌族文化”，也让许多土著知道自己是“羌族”——因此在客观文化与主观认同上都使“羌族”这一范畴逐渐具体化。

究竟在三、四十年代，在服饰上那些可被称为羌人的服饰？以麻织长衫与头包布巾、扎绑腿来说，这也是清末民初时期许多西南汉族农民的普遍穿着。二〇年代在本地区进行民俗调查的黎光明等人，在其向中央研究院历史语言研究所提出的报告中称：「以布缠头代帽，是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗」（黎光明、王元辉1929：44）。羊毛织成的「毪织褂褂」目前被羌族知识分子认为是羌文化的特征，因为他们认为本民族从前是「牧羊的民族」。但民国三十三年所编的《汶川县志》中却称，「以地产羊毛，人多以编毛为生，故多织毛为衣，三族皆同，仅羌、土较普遍而已」（祝世德1944：304）。这里所谓的三族是指汉、羌与土（土指瓦寺土司属民，也就是较汉化的嘉绒藏族）。又如，四十年代在「羌民」中作调查的胡鉴民指出，制花鞋的艺术，似乎是受汉人的影响：某些汉化很深的地区，制花鞋的艺术也最发达（1944：40）。前述的David Crockett Graham也认为，有时羌族妇女会学习汉族刺绣，来装饰她们的衣袖或围裙（1958：21）。此外Graham所描述的羌文化，无论是山歌或是以端公为中心的宗教，都是「土著与汉文化」的混合体。Torrance虽强调羌民的「以色列」文化根源，但他书中所附的照片却显示，当时羌民的穿着实与汉民差别不大，尤其是上层土司头人。

由“叙事”的层面来说，由于我们所知的羌文化几乎都赖汉文史料，因此，可以说这是一部汉人描述他们心目中某西方异族文化的历史，这也是汉人描绘其西方族群文化边缘的历史，在此历史中延续、变迁的是华夏或汉人的西方族群文化边缘。《后汉书•西羌传》中有关羌人历史与文化习俗的描述，显示此文献的成章与出现时代，也就是华夏（或汉人）西部族群边缘初步成型的时代。唐末之后，汉人对“羌人文化”的描述鲜少，反映了在吐蕃兴起及其文化影响东渐之后，以“羌”为代表的华夏西方族群边缘的萎缩。而在20世纪上半叶，中国学者探索岷江上游羌民文化的学术活动，亦应视为华夏重新描绘、建构其族群（或民族）边缘的尝试。而西方学者如陶伦士等的“羌民文化以色列根源说”，也可被视为基督教文化与西方殖民主义扩张下的“我族”东方边缘建构活动之一。于是在20世纪的上半叶，汉晋时期以来一个华夏的西方边缘——“羌人地带”在岷江上游的残余——在各种文化势力交逼下，同时成为汉、藏与西方基督教文化的“边缘”。也因此，“天神”木比塔被诠释为玉皇大帝、西方佛祖以及上帝耶和华。

在对羌民服饰的描述中，他特别强调当地人所穿的白色长衫。他说，大部分的羌民“仍”穿白色麻制衣服，而且他推测过去“曾经全都如此”。他认为尚白、洁净，以及以白为善，这都是以色列人的习俗。因此衣尚白的羌民也应是以色列人的后代。还有，关于当时羌民普遍穿着的羊毛织物，毪织褂褂，他称：“一种古代的编织工艺，仍用于制作床毯、毡帽、腰带与粗绒带，此种绒带被用于绑腿与做成衣服。”显然他将之视为古代西亚服饰传统的残余。又如，陶伦士指出有些地区羌民妇女配银环为头饰、耳饰，而在巴勒斯坦地区Ramallah妇女头上也有配戴银币饰的习俗。在食物方面，他称羌民吃燕麦、大麦与玉米制的烤饼，以及饮“咂酒”。他引《圣经》中的记载，说明古犹太人也吃这种饼，以及饮类似的“酸酒”。在语言方面，他无法证明当时羌民的语言与犹太语有何关联，但他说，羌民“已遗忘了他们的语言，失去了原始卷稿，他们目前说的是双语：汉语和一种与藏语、嘉绒语同源的语言”。显然，陶伦士所说的“羌民文化和其原有语言”，实为根据他自己选择性的观察加上一些历史想像而成。他遥想，过去有一典范的羌民文化、语言，一种出于以色列原乡的典型语言和文化，目前所见，是此典型文化变迁后的残余。这样的想像与建构，在其著作中通过叙事之用字遣词，强烈地表露与展现出来。

据陶伦士、胡鉴民所记载，在十月一日“过年”的是汶川与理县东部的“羌民”。事实上，根据我的采访及相关文献，所谓羌历年在这些地区原称作“牛王会”，或与汉人年节的“冬至”相混，因此也称作“过小年”。“牛王会”或拜牛王菩萨的习俗，在各地有不同的举行时间，有不同的仪式，甚至有不同的节庆意义。在农业较重的汶川和理县东部地区，这相当于一种答谢神恩（还愿）的秋收节。然而在茂县西路牧业远较汶、理地区为重的赤不苏，只有养牛羊较多的家庭祭牛王菩萨。也就是说，愈往北路与西路去，“牛王会”的节日意义就愈淡化，或根本没有。无论是冬至过小年，或是牛王会，显然都是与汉人民间信仰相关的习俗，它们的流行也与土著汉化程度相对应。陶伦士曾在其著作中提醒读者，勿受汉化土著误导而将羌民年节认作是汉人的“牛王会”。这显示，他也曾听到当地民众说，十月初一是“牛王会”。无论如何，他与胡鉴民心目中都认定有一纯粹的羌族文化，因此将十月初一这日视为羌民最重要的节日，并排除其与汉人习俗“牛王会”的关联。事实上，无论在20世纪上半叶或是今日，在所有当前羌族地区，一年中最重要的节日便是“过大年”——与汉族一样的过阴历年。过年时，吃年夜饭、祭祖、舞龙舞狮等等，也与汉族大体相同。更重要的是，在“羌语”中根本没有“月分”与“年”的概念，自然也没有所谓的“羌历年”了。

又称跳锅庄。“萨朗”系羌语北部方言对“歌舞”的称谓，意即又歌又舞。它是羌民最喜爱，也是最常见的一种反映喜庆或悲痛的自娱性舞蹈。

“席步蹴”舞蹈的跳法和韵律与“莎朗”基本相同，只是因活动的目的、唱词之不同而有明显差异。跳舞的时候人数不限，男女老幼均可加人。舞者男前女后，手牵手围着火塘呈弧形而舞。男队第一人为领舞者，由善舞者担任。舞蹈开始时，男队先集体高歌第一乐句，女队一起接唱并重复唱此句，如此交替先唱歌曲的半遍或一遍后，由领舞者带领起舞。起舞时，多为连臂而舞，继而放开手臂，甩手或搭肩而舞，舞队缓慢地向左右移动，最后又连臂而舞，节目即告结束。跳“席步蹴”同“莎朗”，也是踏歌而舞。跳舞的时候，动作组合与舞曲的乐句紧密结合，连接次序固定不变，也不随歌词而变换。席步蹴的“主要动作有‘踏蹲步’、‘跺点步’、‘点步’、‘顺摆步’、‘前后点步’、‘跳梭步’、‘蹲梭步’、‘拧倾摆动’、‘拧倾划圈’、‘拧倾转动’等。‘拧倾摆动’在多数节目中反复出现，是‘席步蹴’的代表性动作。”“席步蹴”的舞蹈组合形式具有主干动作明确、层次分明、丰富多彩的特点。因地区不同、舞蹈者年龄不同，舞蹈的组合结构以及动作特点也稍有差异。如老年羌民跳“席步蹴”时主要以唱为主，只伴有左、右脚交替向前踏地的简单动作；在理县蒲溪流传的“席步蹴”，其舞蹈组合的连接以不对称的方式进行，俗称“单边子”；还有对称式的多段体结构，代表节目是《查查查威嘞》。

由1925到1948年，另一位西方学者葛维汉，也几度进入岷江上游地区作调查。除了考察羌族文化外，他也追溯羌民的历史。他参考中国历史学者的著作，建立一悠久绵长的羌民历史。不同的是，他驳斥陶伦士所称“羌民为东迁以色列人后裔”之说。他指出，羌民的宗教并非一神教。他更明白指出，当时有些羌民自称“古以色列人后裔”，乃受陶伦士影响所致。

哈日在出征前的“议话坪”表演。由各羌寨的羌民自带武器聚于部落三角形旗帜下，先歌后舞。舞蹈动作简单，伴一呼一应的吼声，不断变化队形，并随呼喊声晃动武器，或面对面冲向场中，作对打等动作。—段舞完，歌声又起，歌毕，舞又起，如此反复进行。最后，晃动武器，与欢呼声交织成一体，将舞蹈推向高潮。哈日场面壮观、气势浑雄，是古代羌人在出师前誓师、操练，祈求必胜，提高士气和战斗力的舞蹈。

这种崇拜已经有很久的历史了。羌族人民在举行任何重大仪式时，都必讲这段光荣历史。在释比祭神还愿时，也必须诵读这段历史。在供奉神灵的地方，无论山上、地里、树林还是庙里、屋顶、火灶等处都供以白石。其中，以供奉在屋顶上的白石代表最高的天神。每一家羌民的屋顶正中，都供奉有白石一块或几块。如有供五块白石的，则一是天神，一是分昼夜的神，一是地神，一是本地土主神，一是猎神，这些都是诸神中最受崇敬的。

早期进入岷江上游作调查的中国学者中，胡鉴民可能是最具“学术性”的调查者。他努力发掘羌民“固有的”或“传统的”文化。在服饰方面，他认为以羊毛与麻为原料所制的衣服，是羌民传统工艺。至于较精致的绣花鞋与织花带，他怀疑这是受汉文化或藏文化影响的产物。在饮食方面，他认为“做馒馒”是羌民的传统方法，并指出“馒馒入火烤当然是原始的办法”；由蔑笼蒸馒头，则被他视为土著汉化的结果。显然，胡鉴民心目中有相当明显的“民族文化进化观”，羌民在此进化阶梯上是较低下的民族。因此所有质朴、原始的文化因素，都成为羌民的传统。这种见解也表现在他对羌民饮酒习俗的看法上。他说，羌民“像许多浅演民族一样，嗜酒之癖甚深”。浅演民族，也就是演化较浅的民族。无论如何，对胡鉴民来说，羌人文化探索中充满了挫折。他承认，“在现在羌民所有的许多工艺与发明之中，要分辨出何者为羌人固有文化，何者由汉化或番化、嘉戎化而来，已颇不容易”。

按照古老的羌族习俗，羌民为了表达对日、月、星辰、雨、雪、风、霜、山川、河流、森林、草原等大自然的崇敬之情和对自然环境自觉保护的原始理念，以“苏布士”的活动仪式酬谢自然诸神、祭祀祖先。于是每年的农历四月至十月期间，在不同的时间和地点都要举行最盛大而隆重的“苏布士”祭祀活动。活动时间一般在1—3天，活动规模因势而定，多以村或乡为主，也有几村或几乡联合举办的。羌族常有“古时敬神在森林”、“天地之后神树林为大”的习俗，故“苏布士”多在“神林”中举行。神山、神林、神树及森林中的一草一木均受保护，从客观上保护了生态环境，防止水土流失，调节自然气候，对促进人与自然的和谐发展起到了积极的作用。

这种本土的“羌民”或“羌族”认同或一种以“借”、“热”或“尔玛”等自称族名来表述的我族认同，早期只流传在少部分本地民众之间。他们是一些较有机会接触外来知识的“本土知识分子”。在新中国建立之前，这些“本土知识分子”主要是能读汉文的土官、村寨长老与头领、端公以及本地基督徒领袖们。他们都因对“外界”与“过去”有丰富的知识而为村寨居民所敬重，他们也因为有知识而掌握权力，而得以将自己的知识与诠释推广流传。更重要的是，由于对外界的接触，使得他们心目中的“我族”范围已不限于本村寨或本沟的人群。

“汉民唱歌，爱唱盘古开天地；藏民唱歌，爱唱纳里西其；羌民唱歌,爱唱纳吉纳娜。”（羌族民歌手语）“纳吉纳娜”，羌族北部方言，意为“我们祖先的歌”。这类歌曲多依据特定的自然环境借物抒情，表达对美好生活的向往和追求。当羌民在放牧或农耕时，常以“纳吉纳娜，纳玛尤西，尤西惹纳，惹拉扎沙”四句四言体固定格式的歌起兴，并随之引出一系列内容丰富的歌词。此四句词有深刻的内涵，其译意为“纳吉纳娜的歌，我们不能不唱啊！唱起它吧，不要忘了自己的祖先”。因此，《纳吉纳娜》被当成山歌这一民间歌曲体裁的代名词。它是羌民族在长期社会生活中以统一语言、统一地域、统一经济生活和表现在统一文化上的统一心理气质而产生的，并作为一个乐种将羌民族的传统音乐文化延续至今。歌声中表达的思想感情古朴深沉，演唱表情自然舒畅，具有强烈的民族自尊意识。

不仅汉与非汉之间的界线模糊，被视为非汉人的“羌民”与“番民”之间也没有清楚的界线。如，今日理县与松潘都有部分村寨被识别为羌族村寨，但在清末民初时，这些地方似乎没有“羌民”。成书于清末的《直隶理番厅志》中记载，杂谷脑河流域的理县一带“汉民”只住在一线官道之中，其他地区民众都被称作“番”；所谓前番、后番、新番、旧番，只是指他们地理位置与归服朝廷的先后之别而已。而且在修撰者的汉人观点，比起理番的杂谷、梭磨诸番而言，威州、茂州的非汉人群为“熟番”。我们再由修《松潘县志》者的观点来看，当时松潘72土司之族属，在本书中被分为“西番种类”与“博倮种类”两种——也不见有“羌民”种类。这部县志由清末修至民国十三年(1924)而完成，可代表此一时期熟悉松潘边事者的观点——他们似乎并没有意识到松潘境内也有“羌民”。显然，“羌民”是在茂州、威州较为人知的一个人群概念。特别重要的是，在茂州有些村里被划分为“羌民里”，并著之于地方志之中，而其他地区并无这样的例子。“羌民里”使得文献记忆与一些真实存在的“人”(一种身体记忆)结合在一起。这个复合社会记忆，是后来“羌族”能成为一个少数民族范畴的关键。

除了汉移民之外，在清代本地愈来愈多的“汉民”，是由原来的“羌民”转变而来的。如茂州在明代时只有四个“汉民里”，清代道光年间扩大为九个“汉民里”。至于这些“汉民里”是如何出现的，地方志中有些记载。如“新民里”的建置是在乾隆年代。据记载，当时茂州营所属的“踏花”等18寨，寨民“恳请输赋承役”，因此他们被编为“新民里”。道光年间，类似的事再度发生；茂州之大姓、小姓、大黑水、小黑水、松坪等地共58寨要求内属。主其事的官员在对朝廷的报告中称：

由葛维汉对羌民服饰的描述看来，他相信有一个羌民服饰文化——原料与色泽均质朴是其特色，在这一点上他与陶伦士所见略同。不同的是，他认为这个文化是本土的，而非移自中东。他们所见更大的不同是，陶伦士有意忽略各地羌民之间的文化差异，以建构一个纯粹的以色列文化之东方遗存。葛维汉则注意到此文化有相当区域性差异，如原来质朴的羌民服饰在特定地区或有各种“加工”(刺绣与花腰带)。他将此种文化差异归因于汉与嘉绒两方面的文化影响。在饮食方面，他以羌民日常食物来自种植、采集、狩猎，来强调其“原始性”。另一方面，他又以使用筷子及部分羌民不吃牛肉的习俗，来强调羌民的汉化。

“纳啵”历史的发展是有规律性的，它由宗教信仰向家族符号与美术装饰方向综合发展。人的生存离不开部落群体的相互帮衬，这种相互帮衬就需要在语言以及其他方面相通，形成大家族群体。在羌族古姓氏逐渐音译为汉文姓氏后，唯一能保留家族老姓氏并且能相互识别的就只有“伊弥给”了，“伊弥给”需要一个媒介，这个媒介就是随身装束。“伊弥给”用“纳啵”形式置于身体的装束上，形成了流动着的氏族徽记（建筑房号是凝固的家族符号）。山里的羌民在严酷的现实中知道，信仰只是精神支柱，要使生活更加完美就得不断地追求另一种幸福，在追求这种幸福时，感觉到了信仰的产物应该向审美与实用相结合，因此，图案符号在历史进程中逐渐成熟，也在美术领域中不断完善。美是一种规律，这个规律不管你愿意不愿意，它都要进入人们的生活中。“所谓‘美的规律’，则是就客体的内容和形式来说的。内容指的是客体的内在属性、素质、结构等，形式指的是客体的外观、形态，而且是那种最适合于种属的外观、形态。”用图案作为家族符号就是把内在属性与客体外观结合起来形成完整综合体，这是一个伟大的创造，如茂县黑虎乡头帕、腊呼羌红绑腿等具有代表性的作品，就是既有服装的实用价值、宗教信仰、民族徽记、民间美术品的统一载体，完整承担了这些功能和职责。“典型必须有鲜明的个性描写，它是具体的而不是抽象的。”羌族“纳啵”是一个活生生的、具有鲜明个性的民族文化遗产，是对华夏民族图案文化的巨大贡献，在面临这些文化即将失传时，我们确实应该深省。

以此看来，近代中国民族学者探索岷江上游的“羌民文化”，并将其中一些因素理解为更大范围的“氐羌系民族”共同文化遗产，这些学术探求及其成果所造成的文化展演，则成为另一次华夏边缘变迁的重要转折点。首先，这些探索活动以及学者们对羌民文化的描述（包括汉、羌、藏间的区分），强化了“羌族”这一概念——羌族是一个有共同体质、语言和文化的民族，逐渐成为汉人知识分子的民族常识。透过文化描述，特别是透过对宗教活动的描述，羌族也被建构成一个迷信而文化落后的少数民族。在胡鉴民的著作中，我们看见作者经常以浅演、原始等词，来形容羌民宗教与其他文化特征。他对羌族宗教及生活习俗“原始性”的描述，透过文字传播，成为一种被展示的社会记忆。此社会记忆被当时的汉人知识分子阅读、获知，逐渐形成他们心目中的“羌族”意象。尽管如此，相较于过去华夏对“蛮夷”的文化描述，新学术下的“羌族”文化书写被描述成有特色的、鲜明的或传统的少数民族文化。如今许多“羌族”皆乐于展演他们的少数民族文化。在下一章中，对此将有详细说明。

在羌族的宗教观念中，自然界首先是他们崇拜的对象，自然界诸神主要包括天神、地神、火神、山神、树神、水神、羊神等。由于自然界中的天、地、山、水、树与羌民的生产和生活关系最为密切，因而成为他们自然崇拜的主要对象。按照羌族的原始宗教观念，在自然界的诸神中，天神居于主神的地位，极为崇高，他是天地间万事万物的主宰，能祸佑人畜。其次是山神、火神、树神、水神、羊神等。

陶伦士所注意的或其所描述的“羌民宗教”，几乎都与《圣经》记载或在西亚地区仍然可见的一些宗教习俗相关。他相信在此“蛮荒”之地，土著信仰唯一的最高天神——木比色或阿爸色，是对上帝耶和华的信仰。他又称，因为羌民多住在高山上，这最高的上帝天父还有一个名字：“山神”。为了支持这样的看法，他举出一些宗教文化上的证据。譬如，羌民尚白；他认为白代表宗教与道德上的洁净，这与古犹太人的信仰习俗相同。又如，他提及羌民不拜偶像，如同遵守《十诫》的犹太人，只以白纸与白石来代表神。又如，羌民在高山上进行的祭仪，相关的“神树林”信仰、山上以石头堆成的“祭坛”，都被他视为与古犹太宗教传统有关，或是有其《圣经》记载根源的习俗。他又认为，羌民相信上帝是毫无瑕疵的，而人则是带罪的。人要接近上帝必须先除去罪，因此上帝派遣带罪的使者到世间帮助人们除罪。在他的著作中，陶伦士费心描述羌民“端公”及他们所主持祭山杀羊子的“还愿”活动，“端公”也就是他所称的除罪使者，“还愿”是除罪救赎之习俗。在上一章中，我曾提及，当时一位陶伦士的当地好友兼传教助手——汶川木上寨的苟平山，他在接受基督教信仰后，也帮着陶伦士宣扬“羌民原本是上帝子民，以色列人后裔”之说。在他所写的《告大羌族同胞书：献羊子始末》中，他称听了陶伦士的解释及读了《旧约圣经》后才恍然大悟，原来羌民对天神献羊子与古代以色列人的献祭同出一源。

关于20世纪前半叶羌民的文化，特别是服饰，我们有另一种史料——前述陶伦士、葛维汉以及黎光明等人，都在他们的著作中留下一些当时羌民的照片。稍晚，中研院历史语言研究所的芮逸夫等人，进入羌民地区作调查期间也留下一些照片影像资料。根据以上中西学者对于羌民文化之描述，并参照当时照片来看，20世纪上半叶的羌民服饰的确非常素朴，且呈现出由东面汉文化到西面嘉绒文化间的多元过渡变化。虽然所见之文化、语言现象略同，学者们对于所见何者为“羌人语言、文化”却有不同的看法。陶伦士信心十足地描述一羌民文化，因为他相信“羌民”为一特殊的种族——东迁的以色列人后裔。他又认为，羌人原应有来自近东的语言及文字，但在历史迁徙过程中丢失了。葛维汉除描绘羌民文化外，更试图分辨其中何者为受汉及嘉绒文化影响之产物，无论如何，他认为羌民是一族群。也就是说，陶伦士期望以“民族迁徙”来说明一“种族”的来源；葛维汉则期望以“传统文化”来描绘一个“族群”的原型。

羌绣是一种最贴近于羌族生活的文化财富，是羌民的传统日常生活的一部分。民间生活是羌绣形成、发展的根基。羌绣来自于民间、来源于生活，也必然回归民间、回归生活而发展。羌绣只要保持在日常生活的环境中使用（即创作主体和消费主体的日常生活的环境），就有足够的发展空间。

本文首先介绍当前羌族村寨妇女在服饰上的鲜明特色。这些鲜明特色代表各种认同——性别、世代、村寨、本地本沟或羌族——以及与各层次「外人」间的区分。然而，文献与相关照片所遗留的社会记忆显示，在二十世纪前半叶羌民的服饰以灰白色调为主，非常朴素。而且，许多当时的观察研究者指出，本地土著的服饰毫无特色，或由服饰上无法分辨羌、汉之别。在本文中，我说明这个由二十世纪前半叶到九〇年代，羌族妇女服饰鲜明化、特色化的变化过程；我认为这是「民族化」的结果与反映，反过来它也强化「民族化」所造就的各种认同与区分。

他的感叹应是由于在他作调查时，有些羌民告诉他，羌民是“以色列人的后裔”。他认为，这是本地人受陶伦士教导，而他们又敬重陶伦士而不愿拂其意的结果。他的感叹也是由于，他注意到各地羌民的语言、风俗习惯有相当差异，此违反其“一民族应有其共同语言、文化与历史”之民族学常识。特别是，他认为历史造就这个民族，而土著自身不一定知道这个历史。这个“民族”概念，与相关的“历史”概念，是当时许多学者的共同信念。来自于西方，19世纪末传入中国的国族主义以及相关的“民族”概念，此时在中、西知识分子间已成为一种常识。因而此时学者们的共同努力目标便是找寻一民族典型之体质、语言、文化；察觉其中有混杂、混淆等种种困难时，便以文化假借、涵化等来解释此混杂现象，以还原一个民族固有的体质、语言、文化特色。

在岷江上游今为羌族分布的地域内，20世纪上半叶时，少数村寨在名义上仍属当地土司管辖，而绝大多数的村寨都由地方官府直接治理。土司、土舍及其后裔此时或因家世受村寨民众敬重，但已无实质权威。反倒是村寨中一些家道殷足、与外界关系良好并能读书识字的村民，自然成为本地的头领人物。这些头领们因常接触官方、军方代表及有较多机会出远门，因此对外界事物有丰富的了解。在另一方面，他们也是本地居民中少数可能听过或知晓“羌民”这一族称的人。但我们不知道，在20世纪上半叶，任何本地土司或头领人物曾有尝试凝聚各沟、各寨“羌民”为一体的举止或言论。岷江上游各沟、各寨居民，在近代曾多次规模或大或小地结合在一起，攻打官府据点松潘城、叠溪营，或与执行“扫烟”的川军作战。这些集体行动，多少能强化相对于“大朝”（中央王朝）之人的我族认同。然而，这种各沟、各寨间的短暂军事结合，一时难以改变本地“一截骂一截”的族群体系，因此也难以建构一体的“我族”认同。本地头领人物与土司们在推动“羌民”或“羌族”认同上少有建树的另一个原因是：他们中相当一部分人认为自己的祖先本来就是汉人。无论如何，我们很难找到当年土司与地方头领们所留下的有关其“我族意识”的文字或口传记忆，这方面的社会记忆只部分保存在口述或书写形式的“端公经文”之中。

华夏边缘的推移、变迁，由华夏对边缘人群的历史与文化书写以及相应的政治、经济行动，来体现与达成。有关羌人文化与历史的书写与再书写，被“羌人”阅读，因此也影响这些边缘人群的自我认同。自春秋战国时华夏形成以来，华夏便不断地书写边疆人群的历史、文化及当时的华夷关系。由此角度来说，当前“典范羌族史”与“羌族文化”是这个书写传统的最新阶段，也造成一新的华夏边缘——羌族。如此，边缘观点下的“羌的历史”显然不同于说明“羌族是中国历史悠久的少数民族之一”的典范羌族史，但这并不表示“羌族”不存在于历史之中。无数中国人心目中的“羌人，数千年来在中国西疆边境内外为生存奋斗。他们挣扎于中原王朝与吐蕃、西夏、南诏的战争之间。为了生存，他们接受、选择、建构各种版本的“历史”，因此他们有些成为汉人移民的后裔，有些成为吐蕃贵族的后人。最后，在古代中国汉、藏（吐蕃）政治与文化的扩张、挤压之下，只有岷江上游与北川西北一隅深度汉化但又被视为“蛮夷”的羌民，成为汉与“番”之间最后的模糊边缘。在近代中国国族主义发展下，羌族作为一少数民族的存在，“羌族史”的建构可说是华夏边缘的一新规划。在此新边缘规划中，过去“羌人地带”这条华夏边缘，仍是划分藏族、彝族、羌族与汉族间的界线。然而在这条线上，“羌族”及“典范羌族史”是一个门；通过这个门，汉族与藏、彝等民族可以联系在中华民族之中。

值得注意的是，在其他地区几乎也没有任何羌族民众知道“锅庄”的歌词内容。“锅庄”似乎是由西边（目前的嘉绒地区与黑水地区）传来的歌舞；过去愈往东边，此种传统愈弱或根本没有。在20世纪上半叶，葛维汉与《川西调查记》的作者们，已观察到这个文化现象。当时羌民的锅庄歌舞并不普遍，有此习俗的只是紧靠着“西番”或嘉绒藏族的羌民。因此他们指出，羌民的锅庄歌舞学自“西番”或嘉绒藏族。在有此传统的羌族地区，据老年人说，过去一地有一地的锅庄，皆有不同之处。自称“尔勒玛”的黑水藏族有些老人也说，过去他们跳两种沙朗——“赤部沙朗”与“尔勒玛沙朗”，前者指的是由上游地区传来的沙朗，后者是“我们的沙朗”。如我在前面所分析的，过去“尔玛”或“尔勒玛”只代表一小区域人群的认同，而“赤部”与“尔玛”间的边界是相对而非绝对的。因此，“锅庄”歌舞的确是由西东传，但葛维汉与《川西调查记》的作者们称此为嘉绒或西番文化，并不十分正确。

1920年代初，英籍传教士陶伦士在岷江中上游“羌民”地区宣教。他深爱他的教民们，也对他们的文化习俗及其来源深感兴趣。在第五章中我曾提及，由于将“羌民”宗教视为一种“一神教”，因此他认为这个民族是古以色列人的后裔。“羌民”的各种文化特征，被他引来证明这个观点——今之“羌民文化”，对他而言，是一种古代传统的延续，借此他证实羌民为“古以色列人后裔”。

当代民族识别与分类，在过去的“羌人地带”上，基本上沿承着汉人心目中羌、番、夷的区分概念。在此地带上过去被称为“番”的，其后裔大多被归类为“藏族”，成为460万藏族中最东边的一部分。在此地带的南端，过去被称作“夷”的人群，其后裔如今被识别为“彝族”，成为660万彝族最北边的一部分。而“羌民”成为羌族，人数仅约20万，且不见于别处。羌族人数虽少，但前述“典范羌族史”说明汉族、藏族、彝族及许多中国境内的少数民族（所谓氐羌系民族）中都有羌族的成分，因此他们都是中华民族中的兄弟民族。如此羌族成为汉、藏、彝与广大“西南氐羌系民族”间的黏合剂。羌族也颇以此自豪，他们常说，我们羌族是藏族、彝族的祖先，或说羌族是比汉族更古老的华夏族。“典范羌族史”虽然可发挥民族团结的功能，但在另一方面，这“历史”也借由书写民族间的战争、征服、驱逐、迁徙，来将当前国族结构中的核心与边缘区分合理化。

然而我们也不能忽略，岷江上游村寨人群并非仅为华夏边缘。自唐代以来另一个核心——吐蕃与其佛教文化——曾将它的边缘由西向东推移，在明、清，时也将部分岷江上游人群变成其边缘。再者，近代西方基督教文明国家在东方的扩张，又企图将这些羌民变成另一个边缘——以色列人的后裔、基督教文明人群的边缘。造成在20世纪的前半叶，有些羌民自称是吐蕃后裔，有些自称是以色列人后裔，有些自称是汉人或羌人后裔。因此，羌族成为新的华夏边缘，还经由一种边缘论述覆盖另外两种边缘论述的过程。无论如何，相较于华夏的历史论述来说，来自西方基督教文化核心的与藏传佛教文化核心的历史论述相当微弱。这也是为何岷江上游“羌民”今日未成为藏族，也未成为一个独立的东亚以色列民族的原因。

以上调查者对于羌人服饰的描述，显示出他们心目中的“羌人文化”十分模糊。他们可以分辨其中哪些因素是受“藏人”影响，哪些是受“内地”（汉人）影响，但对于羌人服饰，则描述为“素浅”、“无特别形式可言”。关于羌民的音乐歌舞，他们的描述为：“其固有音乐仅山歌，而歌调颇少，特具风格，非传自戎人西番，即来自内地。”至于羌人的语言，调查者也察觉他们的语言复杂，含有许多外来语。他们称，有时差别之大，甚至可当作另一系统的语言。

由14到19世纪，虽然在少数例子里“羌戎”与“诸羌”被用来泛称青藏高原东缘的非汉人群，一般来说，汉人对此地带异族最普遍的称号是“番”以及“蛮”与“夷”。“番”指此地带北部、西部之人群，“蛮”与“夷”主要指此地带东部的雅安地区以南人群。岷江上游地区，可说是“番”与“蛮”、“夷”的中间地带。在上一节中，我已说明羌人地带上大多数地区的人群，如何逐渐在中原人心目中自“羌”这个范畴中脱离。明、清时期，在所有被泛称作“番”、“蛮”与“夷”的人群中，只有岷江上游与北川地区土著仍经常被中原人称作“羌”、“羌人”或“羌民”。以下我将进一步解释，为何岷江上游及北川地区的土著为部分中原人心目中的最后“羌人”。

所有本世纪上半叶研究「羌人」或「羌民」的中外学者，可以说都参与了这个「羌族文化」与其族群性（ethnicity）的建构。不同的只是，在民族溯源上，Torrance认为「羌」是川西一个独特的种族（race），他们是东迁的古以色列人后裔。这显然是由于他认为羌民所信仰的是一神教，而一神教在一种以演化与传播论为基础的古典民族学中又被认为是人类文明演化上的最高形式。于是在文化优越感与种族中心主义的思考下，羌民被认为是文明先进的以色列人的后裔。在另一方面，Graham与中国学者们则都认为羌民是商代以来由东方西迁的、与汉族有长远关系的一个民族。Torrance的看法，在考古、历史与民族志资料上都得不到有力的支持。但值得注意的是，当时不只是Torrance有此意见，他也不是第一个提出此理论的学者（Torrance 1937：8）。Graham与中国学者们的意见——羌为由东方西迁的民族——则遭遇另一种质疑：究竟西迁的是一个「民族」，或是华夏心目中的一个西方异族概念（Wang 1992：98-160）？无论如何，这些本世纪上半叶的民族史与民族志告诉我们，在岷江上游人群「民族化」的过程中，藉由「历史」该「民族」的属性曾为不同文化偏见与霸权下的论题——羌族究竟是以基督教文明为中心的西方人的「边缘」？或是以汉人为中心的中华民族的边缘？不同文化偏见与霸权，也使得一方将所有的羌人文化都视为独特的、以色列起源的，另一方则认为羌人文化中混合大量的汉人文化。

城镇与村寨是截然不同的生活环境，造就不同的“羌族”。因此，在许多生活层面上，两者都维持微妙的密切关系。城镇中羌族，特别是知识分子，由于他们很早就离开村寨就学、工作，因此大多无法说“乡谈话”，汉话（川西方言）是他们的共同语言。在穿着上，他们也与一般汉人无别。然而，他们都认为“典型的羌族”是村寨中那些说“乡谈话”、穿着羌族服饰的人（特别是妇女）。他们欣赏、记录、研究这些羌族文化，并引以为豪。对于村寨民众而言，这些居住在城镇的本民族知识分子，却是相当值得称羡的对象。他们从城镇中人那儿得到新知识（包括民族知识）以及学习新的物质享受。而且，村寨中的人对外界，特别是对城镇，常感到有些畏惧与不安。在1920年代时，历史语言研究所的研究人员就曾注意到，汶川附近的羌民几乎每个人都在城里有个汉人“干爹”，以求入城时可受到保护而不被汉人欺侮。现在虽然早已没有此种习俗，但城里的羌族知识分子对于本村寨来的人，却仍经常扮演“保护者”的角色。村寨的人进城时，常送他们一些自家生产的腊肉与农产作礼品，而城里的人则帮助这些同乡与各种城中的公私机构打交道。

当时汉人学者们也期望找到传统的或典型的“羌民文化”，然而他们对于文化上的“羌民”却感到非常困惑。《川西调查记》的作者们认为，“羌人”之文化现象均与内地汉人相若，即使有差别也只是枝节而已。在体认到界定羌人文化的困难后，他们的结论是：“羌人之辩（辨）别除由语言外，殆无它途可准。”困惑于羌民混杂文化特性的胡鉴民，也从“羌语”的语言类属中，得到他对“羌族文化”分类属性的信心。他指出：

也就是说，他们找不到“客观文化特征”，来区分羌民与土民（由藏族地区移来之瓦寺土司属民）。甚至，对于目前被认为是“羌族”文化标志的缠头帕习俗，黎光明等人在报告中特别指出：“以布缠头代帽，是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗。”在他们看来，羌民、土民与汉人至少在服饰文化上差别不大。1930年代，曾到川康边疆游历的庄学本也有类似的看法。他记载：“此地的汉、羌与山外的川人同样缠着素净的白头帕。”他进一步解释：“这还是纪念孔明死时的丧服。”被陶伦士视为有近东特色的羌民毪织褂褂，事实上在当时也不是羌民所独有的。1940年代初编辑出版的《汶川县志》中称：“以地产羊毛，人多以编毛为生，故多织毛为衣，三族皆同，仅羌、土较普遍而已。”这里所谓的三族是指汉、羌与瓦寺土司属民。

近代羌民或羌族文化探索与由此产生的文化描述，作为一种被夸耀、展示的社会记忆，它们不只是对汉人知识分子展示，也对少数民族知识分子展示，因此影响这些少数民族知识分子的自我认知。葛维汉曾解释，为何羌民会让陶伦士相信他们是“上帝的子民”时他指出，“他们为了讨好外来访客，而常答以虚构不实之事”。的确，无论在人类学或是口述历史的田野采访中，报告人皆常揣摩调查访问者的角色、态度及其意图，以选择适当的陈述来响应。但是，当本土知识分子苟平山宣称“羌民是以色列人的后代及上帝信徒时”，他不一定是用虚构不实的陈述以取悦陶伦士，很可能他被陶伦士的“知识展演”说服，而真的相信如此。学者或其所代表的政治或文化主体，挟其知识与政治、经济优势与“土著”接触时，他们所带来的外来知识对于“土著知识分子”而言，有相当的说服力，这与“土著知识分子”的本质以及其所处的社会环境有关。在此，“土著”自然指的是相对于优势外来族群而言的本地人；“土著知识分子”则是指他们中由文化接触获得新知而被众人认为有知识的本地人。这些本地人也因此常成为外来学者的报告人、助手与好友，或成为外来政治文化机构的本地代表。无论如何，他们是与外在世界常有接触的本地人。与外在世界的接触所带入的外来“物”与“知识”，提高了他们的社会地位，也因此使他们对本土事物有优越的诠释权，使他们成为“土著知识分子”。然而也因为与外界的接触，使他们比其他本地人更深切地感受到本族群的弱势与边缘性。在此情境下，苟平山接受了一个“西方”祖源，并让部分羌民也深信他们是古以色列人的后裔。无论如何，这只是近代羌族民族化过程中的一段小插曲。

首先，在第九章中，我将说明中国文献与考古所见之古代“羌人”文化面貌，以及20世纪前半叶民族学者所描述的岷江上游羌民文化。我们不一定能“重建”古代羌人的文化面貌，然而却可能在学者对”羌文化”的描述与探索中，分析“描述者”（如范晔、姜炳章、陶伦士、胡鉴民等人）在描述“他者”时的特殊兴趣与偏见，以了解这些描述者自身的族群与文化认同。我们也可以观察，在描述者与被描述者间的经济、政治与文化权力差距下，人们（描述者）对他者（被描述者）“文化”之贬抑、污化，及对自身文化的夸耀、如何造成他者之文化模仿与攀附。这些文化过程，曾造成了以”羌”表述的华夏边缘之变迁。

这些官方户籍上所承认的“汉民”，是否就此成为汉人？对这问题我无法作截然的答复。因为，对近代岷江上游人群的历史民族志研究与了解，松动了传统上我们对于“汉人”的认识以及我们对于汉与非汉区分的刻板印象，甚至足以挑战我们在各种族群理论中对“族群”的认知。首先，一些近城镇或官道的村寨居民，在语言、服饰、宗教信仰等各方面都“悉与汉民相同”，至少在各种社会记忆可追溯的清末至民国此一时期，这是毫无疑问的。这些村寨中许多家族，还都自称祖先是来自“湖广”或川西平原的汉人。清代以来的确有不少逃荒的汉人进入村寨，他们为这些村寨所注入的不只是汉人血液，更重要的是可被假借的汉人家族起源记忆。因此这儿许多家族起源“历史事实”，是一个永远的谜。然而，即使在客观文化特征上、在主观认同上、在本土历史记忆上，他们都是“汉人”，但在清代城镇居民眼里，村寨居民还是“蛮子”。离开城镇与官道较远的村寨人群，又是什么样的情形呢？如我在第三章中所描述的，清代以来在此形成的族群体系，使得一群群自称“尔玛”的人被上游村寨人群视为“汉人”而被下游村寨群视为“蛮子”，如此形成“一截骂一截”的族群歧视。而这些村寨，有些属于“汉民里”，有些属“羌民里”。村寨居民在语言、服饰、宗教信仰、生活与年节习俗等各方面，都受汉文化、藏传佛教文化不同程度的影响。如此，值得我们深思的是：究竟什么是“汉人”？汉与非汉的界线在何处？

20世纪上半叶的中西学者们，无论是强调羌民文化的独特性，或困惑于它的混杂与模糊，他们的学术探索都基于一个概念：“民族”是有一群有共同体质、语言与文化的人群。他们认为，这些体质、语言与文化特质，随着民族在历史中的延续而传承，在此传承过程中，一文化受外来文化影响而发生假借、变迁。因此，这些田野调查者都希望找到羌民文化的体质、语言与文化“原型”——无论是在遥远的过去，或在遥远的群山之间——来界定“羌族”的范围及其本质。事实上，在历史上并没有一个羌人文化“原型”。在清末至民国初年时期，岷江上游的汉、藏之间，只存在一个在主观认同与客观文化上的模糊边缘。在这个模糊的族群边缘上，不只是“羌族”或“羌民”之范畴仍混沌不清，“藏族文化”与“藏族认同”的东部边缘仍有待被界定，事实上，此时“汉族”的西部边缘也在调整之中，因此使得这些探索充满了挫折与不确定性。

总而言之，在清末民初的中国国族建构中，“羌族历史”已成为联结汉、藏与广大西南氐羌系民族的桥梁；在“羌族文化及语言”的探索中，也曾尝试描述此民族“活化石”的范围。因此在民族识别下，羌族成为一个中国少数民族。在各种有关羌民或羌族历史文化论述的交竞展演中，岷江上游民众也学习、选择或被教导而建构起他们心目中的羌族历史与文化。在这一过程中，他们也在内部各种社会认同与区分下，彼此相互争辩，竞相展示“典型的”我族历史与文化。在第七章与第八章中，我曾介绍当今羌族的本土历史记忆。在这一章，我将介绍这主要发生在20世纪后半叶的羌族本土文化建构。

所谓一个民族的“体质特征”，不尽然是客观存在的、依遗传学逻辑延续与散播的一些身体内外特征。一人群的“体质特征”也常在人们的主观认同下，被集体选择、想像与建构。当这样的“体质特征”想像与建构，成为流行的意识形态时，它影响个人的审美观与婚配对象选择，也因此多少影响该民族的体质构成内涵。1920年代在岷江上游地区传教的英籍教士陶伦士，曾指出羌族是一个独特的民族——古以色列人的后代。他指出，由羌族人的体质上也可看出这个族群的渊源。由陶伦士所著书中的照片看来，的确部分本地人的鼻子较一般汉族的高大。我不知道陶伦士是否刻意选择他心目中“典型的羌民”作为样本证据，或是否当年土著的鼻子的确比较高。然而近五十年来，当羌族成为国家认可的少数民族时，羌族的体质成分多少有些改变。首先，本地许多原自称汉人者，现在都宣称祖先为羌族，因此也被识别为羌族，如此便产生许多体质与汉人无异或差别不大的“羌族”。这些茂县东路与北川的羌族，普遍认为羌族是古华夏民族的一支，所以羌族与汉族“应该”在体质上没有差别。其次，许多西路、北路接近藏区的羌族都说，在过去并没有羌、藏间的区分；在民族识别、划分后，“说多了就有隔阖了”。也因此，过去他们与上游村寨人群结亲很普遍，但在民族划分、识别之后，他们与被识别为藏族的上游人群间的婚姻就少多了。羌族的例子显示，一个民族的体质特征有时是个别学者或社会的集体想像与选择。在此，涉及西方传教士、汉人或土著的自我认同，以及对我群与他群之典范体质或体质区分的想像。而当这些认同与典范体质想像，影响人们婚配对象的选择时，自然也影响到一个族群的体质特征。

胡鉴民与Graham无法由宗教、服饰与习俗描述一个典范的「羌民」，这对当时所谓客观的、科举的民族研究传统而言，可说是一种「遗憾」。因此胡鉴民等人寄望于语言。无论如何，语言学者也果真不负所望。透过语言调查与分类，「羌语」成为一个语言学者心目中的客观存在范畴。由于「羌语」（一个语言学的概念范畴）的客观存在，结合「民族」概念的普及与语言学「科学方法」的说服力，「羌族」的客观存在被确定，其范围也清晰化了。有开创羌语研究之功的闻宥在进行他的研究时曾有如下的感慨（闻宥 1941：60）：

就碉楼本身的结构而言，碉楼基本上是墙承重结构体系，无论是石砌或者土夯墙碉楼，由于内空间跨度极少超过5米，一般都在4米左右，因此，各层楼和楼顶的梁两端都穿搁在墙上，使楼内荷载都由内外墙负担。由于墙身极高，自重、载重都大，自然加厚墙基，形成收分，以致有的碉楼顶只有簸箕大面积。羌族地区为地震多发区，墙身的防震处理至关重要。为了稳固，必须加厚基脚，基墙一体，逐层收分，增加转角。墙角下入地下的深度，以见硬度（即坚硬的石头及硬泥）为准。但羌民居住地多陡坡，也有一些碉楼在背后一面墙身的处理上不下基脚，比如羌峰寨碉楼就是把后墙身直接砌在石底盘上的，而其他三面仍需下基脚。在收分上，往往碉楼下半部分收分多一些，上半部分收分少一些。这种分段收分做法可降低重心，增加稳定性。所以从外观上看碉楼，感到轮廓线不是直线即因此理。为了达到更加稳定的目的，在茂县一带的碉楼，平面外轮廓还形成凹面，似内收弧线，这就在各墙面产生变更方向的转角，也就是各墙面相交处角变得尖锐，羌人谓之“乾棱子”，无论四角、六角还是八角碉楼，都有此状。这种平面极类似帐幕边缘之形，是否是古羌游牧时代遗下的情结，尚可作些推测联想。

以上这些调查者对于羌民或羌人服饰的描述，事实上是相当一致的。由Torrance之书中所附照片，以及本所（历史语言研究所）研究前辈在三十年代所摄之照片看来，当时羌民服饰的确非常素朴。虽然所见的现象略同，他们对于自己所见的此种物质文化现象是否就是「羌人文化」却有不同的看法。Torrance与《川西调查记》作者们的意见分别代表两个极端。前者认为他所见的全然是羌民文化；他们是一个独特的种族（race）——东迁的以色列人后裔。后者则认为「羌人服饰，无论男女，并无特别之形式可言」；「由服饰观，无从知其为羌人」。Graham的看法则在这两个极端之间，他一方面认为羌民有自己的文化，另一方面则表示这个文化正持续受汉文化与嘉绒文化的影响。胡民则困惑于，以织花带与绣花鞋而言，究竟那些是羌民传统，那些是汉族或嘉绒传统（1944：39-40）？

1920年代末期，中研院历史语言研究所的黎光明等人，至松潘、汶川一带作民俗调查。他们在调查报告中提到当地的民族有土民、羌民、猼猓子、西番与杂谷民族。对于羌民，报告中记载，“不仅汶川境内有他们的人，在茂县、理番、石泉、安县各处，他们的人也不少”。他们又指出，西番与土民都是“西藏民族的一支”，其语言是“西藏话的方言”，只是土民大多已完全汉化。对于黑水的猼猓子，报告中称“拿他们的语言、习惯研究起来，绝不敢断定他们和西番、杂谷民族、羌民是同种”。更重要的是，他们注意到“西番等民族也绝不愿承认(猼猓子)是和他们同种的”。报告中对杂谷人描述较少，只称“这些人究竟是和汶川的羌民同种吗，还是和土民同种，我们不敢断定，我们权当他们是一个独立的民族，暂给他们一个杂谷民族的名称”。由以上黎光明等人对岷江上游各民族的描述，可以看出因为“语言”，某些族群已被他们划为“西藏民族”的一部分；也因为“语言”，“猼猓子”被他们认为是一个不同于西番、杂谷民族与羌民的特殊种族。事实上，此时尚无人对这地区的土著语言作研究、分类；所谓“语言”，不过是黎光明等人的主观认知而已。无论如何，在他们的民族分类概念中，今天大部分理县羌族的祖先被排除在“羌民”之外。

作为历史的创作物，无论是汉代的河湟西羌、唐代的西山诸羌、20世纪前半叶的羌民，或是当今的羌族，都是历史与“历史”的产物。这历史，也就是我所称的华夏边缘的历史；“历史”，则是在此历史中，人们（汉与羌）所建构、认知的“历史”。作为历史的创作者，他们也创作历史与“历史”。被汉人视为“羌人”或“羌族”的人群，以各种表征与行动，来响应其相对于汉、吐蕃或藏的边缘地位，因此缔造种种历史事实（如，或聚集诸部与唐朝、吐蕃对抗，或成为汉、西番或藏）。同时他们也创作“历史”，以诠释、建构其内部各群体间的或相对于汉人的族群本质。也就是在这样的历史与“历史”中，“羌”成为汉、藏间一个漂移的、模糊的边缘。

羌碉的抗震技术是羌碉建筑技艺的灵魂和精髓，抗震系数是以羌碉的墙脊，羌民俗称“墙筋”，也称之为“鱼脊背”，是指每两个墙体侧面相接处。这鱼脊背是羌碉各墙面之间互相拉扯并互相支撑的关键结构，也有抗震的功能。“鱼脊背”越多，抗震能力越强。如12棱形的羌碉，基本成圆体形，成了圆体结构不可变体系，故相当稳固耐久。12棱形，有12根墙脊（墙筋）构成12面墙体，不论地震波是横波还是纵波，羌碉都能抗震。这些历经千年的羌碉，抵抗了1933年的叠溪大地震，1976年松潘、平武发生7.2级强震以及2008年的“5_12”汶川特大地震的强烈损伤力，如今依然直立，说明羌碉是古羌建筑技艺上的伟大创举。现今，现代工匠中基本没有能够修复这项精湛技艺的人了。羌碉已经成为羌族的一个标志，得到越来越多的重视，而羌碉修建技艺是羌族智慧的结晶，是我国民间建筑技术的奇迹之一。

半叶许多民众成为“羌族”的背景。上一章我谈到胡鉴民与葛维汉曾致力于探索“典型的”羌民文化，但他们可能不会知道，在他们对“典范的”羌民文化探索中，他们也强化了这个典范的“羌民”概念。在此概念下，他们对羌民的记录、描述，都被以后之学者选择性地用来使这个民族概念更明晰。这个早期在岷江上游人群间探索“典范羌族”的努力，便是将该人群“民族化”或“少数民族化”过程的一部分。可以说，胡鉴民以及许多同时代学者的工作，为后来半世纪的羌族本土文化建构提供两种背景：一是“羌族”此一民族实体概念及典范化的羌族文化、语言概念，使得在1950年代的民族识别与分类中“羌族”得以成为一个被国家认可的少数民族。二是他们所搜集、描述与探讨的“羌民文化”，成为被“羌族”选择、修饰与展演的本民族文化素材。1920-1940年代只是“民族化”的起始，在1949年之后这个工作更积极地进行下去。相关工作包括民族调查、研究、识别、分类与民族政策的推行等等。在民族识别与民族分类中，“羌族”成为一个少数民族。羌族的范围，借着民族文化、语言、宗教的描述而大致有了明确的边界。这些描述，透过文字与口传的刊行流传，也成为有关羌族的社会记忆。

无论是「发现」羌民文化的独特性，或困惑于羌民文化的混杂性，这些学者心目中似乎都有一个对「民族」的定见：民族是一群有共同的血统（体质）、语言、文化、生活习惯、宗教信仰等客观特征的人群；这些体质、语言与文化特征在此人群中被一代代的沿承传递，在此过程中因与他民族的往来接触，可能混杂他民族的血统与文化。因此，他们都期望在「羌民」中找到一些共同的体质或文化特质——代表该民族「原型」的体质、文化特质。这种找寻一个民族共同的体质或文化特质并将之视为「原型」的努力，表现在当时的民族志工作上，如胡鉴民对羌民的宗教信仰与经济生活的观察与描述，如Graham对羌民习俗与宗教的描述，如调查者留下的大量显示体质与交化特征的照片。虽然对胡鉴民与Graham来说，他们可能一直困惑于何者是「典型的」羌民文化，但他们可能不会知道在他们对民族文化典范的探索中，他们也强化了这个典范的「羌民」概念；在此概念下，他们对羌民的记录、描述都被后之学者选择性的用来使这个民族概念更明晰。

控诉歌，就是羌族人民倾诉他们的悲惨遭遇，揭露和控诉旧社会的黑暗与不平，抒发羌族人民反抗剥削压迫的心声。如《穷苦巴哈住高山》、《巴哈要翻身》、《想起帮人硬伤心》、《羌民为啥这么苦》、《苦情歌》、《虎不伤人事纸糊》、《同志会暴动谣》、《赶脏官》、《打冤家》、《卡普歌》等。