妙庄王三公主妙善，自幼诵经向佛。庄王欲为选婿，妙善竟自出家，入白雀寺。庄王派兵火烧白雀寺。后庄王病，需人之手、眼能治。但无人肯舍手、眼相救。妙善乃自断手、挖眼，治愈庄王。庄王还愿，妙善已成正果，佛祖封其为救苦救难观世音。亦名《观音得道》。清光绪间此剧扮演颇盛。

十多年后，约在1930-1940年代，当葛维汉到岷江上游考察时，他发现许多羌民都自称是“以色列人的后裔”，并说他们所信的天神就是“上帝耶和华”。葛维汉在他有关羌族的著作中驳斥这种说法，并指出羌民是多神信仰者，以色列后裔之说是受陶伦士及其羌民助手的误导。对于羌民的宗教，葛维汉明确指出，羌民并非一神教信徒，除了信他们自己的神外，羌民还信邻近其他民族的神。他指出，当地天神“木巴舍”在几个受基督教影响较深的村寨，又称作“阿爸齐”，这暗示着这是羌民接受陶伦士等传教士“天父”之说的结果。他也注意到，由于受汉人道教影响，羌民更普遍地将“木巴舍”等同于“玉皇”。葛维汉自己则认为，“木巴舍”的意思相当于“天”。“天”是古代周人的神，在历史上羌族(姜姓之族)又是周人的盟友。显然在此诠释中，葛维汉视当代羌民为商周之羌或姜姓之族的后裔。对他而言，羌民对“天”的信仰，证实此民族的历史延续性。为了反驳陶伦士的“羌民为一神教信徒”之说，他指出，羌民家中大多祭五种主神。供奉那些神，以及各个神的名字，各地皆有不同。另外，羌民家中一般还祭十二个次级的小神，同样也是各地有异。除了各家中所祭的神外，每个村寨与地区都有当地的神。因此他认为，从理论上来说，羌民有多少地名与寨名，就有多少的神。当然，他也不认为白石代表唯一的天神。他指出，白石在许多地方都被当作各种地方神祇的代表。甚至在汶川的克枯寨，白石被部分人视为谷神，却被另一些人视为仓颉神。他又指称，汉人的神如川主、玉皇、关圣人、观音、武昌、梅山、土地等等，被羌民视为自己的神。他特别提及在蒲溪沟，羌民祭司“端公”以服装分为红、白两种。红端公拜孙悟空、沙和尚，擅长于驱魔除病、消灾还愿；白端公拜西天佛祖，长于求子、祈雨，祭山求五谷丰收。

由“叙事”的层面来说，由于我们所知的羌文化几乎都赖汉文史料，因此，可以说这是一部汉人描述他们心目中某西方异族文化的历史，这也是汉人描绘其西方族群文化边缘的历史，在此历史中延续、变迁的是华夏或汉人的西方族群文化边缘。《后汉书•西羌传》中有关羌人历史与文化习俗的描述，显示此文献的成章与出现时代，也就是华夏（或汉人）西部族群边缘初步成型的时代。唐末之后，汉人对“羌人文化”的描述鲜少，反映了在吐蕃兴起及其文化影响东渐之后，以“羌”为代表的华夏西方族群边缘的萎缩。而在20世纪上半叶，中国学者探索岷江上游羌民文化的学术活动，亦应视为华夏重新描绘、建构其族群（或民族）边缘的尝试。而西方学者如陶伦士等的“羌民文化以色列根源说”，也可被视为基督教文化与西方殖民主义扩张下的“我族”东方边缘建构活动之一。于是在20世纪的上半叶，汉晋时期以来一个华夏的西方边缘——“羌人地带”在岷江上游的残余——在各种文化势力交逼下，同时成为汉、藏与西方基督教文化的“边缘”。也因此，“天神”木比塔被诠释为玉皇大帝、西方佛祖以及上帝耶和华。

到了1980年代中期，部分羌族宗教文化有逐渐恢复的趋势。在羌族知识分子的努力下，两三位年长端公的“唱词”被录音保存，并部分译成汉文流传出版。其中最重要的、流传较广的，便是与天神、白石信仰有密切关联的“羌戈大战”故事，以及述说人类起源的“木姐珠与斗安珠”故事。“羌戈大战”故事，由于历史学者指出它反映古羌人由北方南迁此一“历史事实”，诠释了羌族的由来，因此使得这个故事得到羌族知识分子的广泛注意。天神木比塔之女木姐珠与一凡间人猴斗安珠成婚的故事，解释了更普遍的人类起源。透过各种《羌族民间故事集》的出版，这两则故事以及天神木比塔，逐渐广为羌族人所知。如今木比塔不是玉皇大帝，也不是上帝耶和华，而是所有羌族的天神——护佑羌人战胜敌人的天神；白石则是这位天神的象征。然而在广大的茂县与松潘地区村寨中，人们仍然很少听过木比塔。对他们而言，白石仍代表多种的神，天上最大的神仍是玉皇或西方佛祖；反而是城镇中的羌族，或能读汉文的羌族知识分子，才熟知羌族天神的故事。