在前一节中，我曾提及1915年前后在羌民地区传教及作民俗调查的陶伦士。他根据自己的西方“民族学”知识，根据中国历史文献与汉人及土著的口述，以及根据他在此多年的观察，得到对当地人群的认识与相关族群分类概念。在其1920年出版有关羌族的书中，他认为川西的民族有羌、㑩㑩、戎、猼猓子、西番；在1937年出版的另一著作中，他将戎改为嘉绒，而又加入黑水、瓦寺等民族。由此可以看出，在那时学者们对“民族”分类的看法很混乱，且与今日有相当不同。

因此，这些服饰特征中有哪些是“传统的”——至少是从20世纪上半叶延续而来——值得探究。在上一章中我提及20世纪前半叶，陶伦士、葛维汉、胡鉴民与《川西调查记》的作者们所描述的“羌民”服饰，经常是形式素朴、色彩单调。葛维汉与胡鉴民都曾注意到，在衣鞋上绣花的习俗在较汉化或藏化(嘉绒化)的地区更流行，因此他们怀疑羌民由邻近的汉族或嘉绒藏族那儿习得绣花的习俗。此外，我也在上一章中提及，在1929年，黎光明记载道：“以缠头代帽是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗。”1934年中国旅行家庄学本也认为“此地的汉羌和山外的川人同样缠着素净的白头帕”，当时包头帕的本地人也包括男子；20世纪上半叶的调查者曾提及，羌人无论男女皆戴头巾、扎绑腿。

由于他将羌民的宗教视为一种“一神教”，他更进一步将这支民族的历史追溯至东迁的古代以色列人。这样的结论，显然来自于他的西方文明中心主义以及在那时代深受演化论、传播论影响的民族学。在演化论的思考模式下，他以“一神教”作为人类宗教演化、进步的极致阶段。在西方文明中心主义之下，显然他认为此文明边缘人群有如此进步的宗教，是因为这些人为“西方文明者”失落的后裔。事实上在那个时代，除陶伦士之外，其他西方学者(或传教士)也曾将中国西南边疆许多族群当作是“印欧种”、“以色列种”或其他西迁的西亚种族。

以上三位中西学者，皆因自身时代与社会文化背景，而对被观察的人群有些偏见。他们所见的是同一个宗教文化现象，但在主观文化偏见下，各人之“经验”认知不同。在基督教文化中心主义偏见下，陶伦士所认知的羌民是高贵的一神教信徒，他们的信仰与习俗中保存了许多古以色列人的宗教文化。在汉族中心主义偏见下，胡鉴民所认知的羌族是落后的、原始的灵”。崇拜与拜物者——虽然历史悠久，但演化程度远不如汉人。葛维汉接受中国学者所建构的“羌族史”（姜姓族与周人对天的信仰），因而将羌民对“天”的信仰，视为此一民族长期受汉化与藏化影响下的古老文化残余。

因此陶伦士所谓“上帝派遣来除罪的使徒”，羌民宗教的核心人物端公，似乎也深受汉、藏文化影响而缺乏其“本土”特性。或者，所谓“羌民宗教”与“羌民”一样，只是汉、藏两大文化体系间一个模糊的、混杂的边缘。葛维汉在其著作中曾提到理番（今理县）的白空寺，他描述这庙中祭三尊“白石神”（以三块大白石为代表），守庙的是三个汉人道士，前来奉祭的有羌民、汉人与其他族群的人——这也显示所谓“羌族宗教”的多元混杂性。

由此文看来，他自陶伦士或汉人知识分子处得到“羌族”（或羌民）这样的民族概念。而且，这个民族不同于其他两个民族范畴——汉人与戎人（或藏族）。这篇文告似乎曾流传在理县、汶川一带；当然，主要是在陶伦士所称的“羌民”之间。在我作田野调查的期间（1995-2002年），有些羌族知识分子仍耳闻过去曾有人写过一篇《告羌族同胞书》，来宣传羌族团结。然而却没有人知道，其实这是一篇宣扬基督教，及宣称羌族是以色列人后裔的文告。只有一位理县蒲溪沟的老者曾说，他小时候听过“羌族是犹太人后代”的说法：

前面我曾提及，20世纪上半叶羌民文化调查者的研究焦点主要为羌民宗教。在羌民宗教中，天神、白石信仰、端公与祭山会又是他们描述的重点。我也曾提及，此时“天神”的性质在学者间有许多争论，土著对他也有不同的看法——将之视为上帝耶和华、玉皇、木比塔，或全然不知。相对应地，陶伦士认为白石代表唯一的天神；葛维汉、胡鉴民则指出，白石代表许多不同的神。巫师端公的经典与施法，在绝大多教学者的描述中都大量掺杂着道教文化。端公经文有些以汉语念，有些以“乡谈话”念。以“乡谈话”念的经文，有些部分只有端公自己能解，或有些连端公自己也不能理解了。这些都说明，在20世纪上半叶，有些“本土文化”已逐渐在消逝或改变之中。

十多年后，约在1930-1940年代，当葛维汉到岷江上游考察时，他发现许多羌民都自称是“以色列人的后裔”，并说他们所信的天神就是“上帝耶和华”。葛维汉在他有关羌族的著作中驳斥这种说法，并指出羌民是多神信仰者，以色列后裔之说是受陶伦士及其羌民助手的误导。对于羌民的宗教，葛维汉明确指出，羌民并非一神教信徒，除了信他们自己的神外，羌民还信邻近其他民族的神。他指出，当地天神“木巴舍”在几个受基督教影响较深的村寨，又称作“阿爸齐”，这暗示着这是羌民接受陶伦士等传教士“天父”之说的结果。他也注意到，由于受汉人道教影响，羌民更普遍地将“木巴舍”等同于“玉皇”。葛维汉自己则认为，“木巴舍”的意思相当于“天”。“天”是古代周人的神，在历史上羌族(姜姓之族)又是周人的盟友。显然在此诠释中，葛维汉视当代羌民为商周之羌或姜姓之族的后裔。对他而言，羌民对“天”的信仰，证实此民族的历史延续性。为了反驳陶伦士的“羌民为一神教信徒”之说，他指出，羌民家中大多祭五种主神。供奉那些神，以及各个神的名字，各地皆有不同。另外，羌民家中一般还祭十二个次级的小神，同样也是各地有异。除了各家中所祭的神外，每个村寨与地区都有当地的神。因此他认为，从理论上来说，羌民有多少地名与寨名，就有多少的神。当然，他也不认为白石代表唯一的天神。他指出，白石在许多地方都被当作各种地方神祇的代表。甚至在汶川的克枯寨，白石被部分人视为谷神，却被另一些人视为仓颉神。他又指称，汉人的神如川主、玉皇、关圣人、观音、武昌、梅山、土地等等，被羌民视为自己的神。他特别提及在蒲溪沟，羌民祭司“端公”以服装分为红、白两种。红端公拜孙悟空、沙和尚，擅长于驱魔除病、消灾还愿；白端公拜西天佛祖，长于求子、祈雨，祭山求五谷丰收。

当时羌族的范围，据陶伦士描述，主要是在汶川、理番、威州、茂州、叠溪、松潘，少部分在龙安府，还有部分有待考察的羌族分布于甘南、川北。他还指出，武都的羌人已经汉化，川滇之交的越嶲羌人也很衰微。可以看出，他心目中的“羌民”，主要源于中国历史上“羌”的概念。他也根据亲身观察，来区别“羌民”与其他民族之不同。譬如，他指出以“戎人”(嘉绒)为主体的理番五屯中“九子屯”为羌民。此认知显示他对当地语言、服饰及其他文化表征有些了解。然而，这些各地人群之文化区分固然存在，更重要的是他心中存在一个以语言、体质、文化来界定的“民族”概念。这个“民族”概念，驱使他寻找、研究、强调“羌民”与“戎”或“汉人”之不同。无论如何，陶伦士及其羌民助手的传教与民族调查活动，不仅使许多汉人知识分子得知本地有“羌族”存在以及那些是“羌族文化”，也让许多土著知道自己是“羌族”——因此在客观文化与主观认同上都使“羌族”这一范畴逐渐具体化。

由“叙事”的层面来说，由于我们所知的羌文化几乎都赖汉文史料，因此，可以说这是一部汉人描述他们心目中某西方异族文化的历史，这也是汉人描绘其西方族群文化边缘的历史，在此历史中延续、变迁的是华夏或汉人的西方族群文化边缘。《后汉书•西羌传》中有关羌人历史与文化习俗的描述，显示此文献的成章与出现时代，也就是华夏（或汉人）西部族群边缘初步成型的时代。唐末之后，汉人对“羌人文化”的描述鲜少，反映了在吐蕃兴起及其文化影响东渐之后，以“羌”为代表的华夏西方族群边缘的萎缩。而在20世纪上半叶，中国学者探索岷江上游羌民文化的学术活动，亦应视为华夏重新描绘、建构其族群（或民族）边缘的尝试。而西方学者如陶伦士等的“羌民文化以色列根源说”，也可被视为基督教文化与西方殖民主义扩张下的“我族”东方边缘建构活动之一。于是在20世纪的上半叶，汉晋时期以来一个华夏的西方边缘——“羌人地带”在岷江上游的残余——在各种文化势力交逼下，同时成为汉、藏与西方基督教文化的“边缘”。也因此，“天神”木比塔被诠释为玉皇大帝、西方佛祖以及上帝耶和华。

由1925到1948年，另一位西方学者葛维汉，也几度进入岷江上游地区作调查。除了考察羌族文化外，他也追溯羌民的历史。他参考中国历史学者的著作，建立一悠久绵长的羌民历史。不同的是，他驳斥陶伦士所称“羌民为东迁以色列人后裔”之说。他指出，羌民的宗教并非一神教。他更明白指出，当时有些羌民自称“古以色列人后裔”，乃受陶伦士影响所致。

由葛维汉对羌民服饰的描述看来，他相信有一个羌民服饰文化——原料与色泽均质朴是其特色，在这一点上他与陶伦士所见略同。不同的是，他认为这个文化是本土的，而非移自中东。他们所见更大的不同是，陶伦士有意忽略各地羌民之间的文化差异，以建构一个纯粹的以色列文化之东方遗存。葛维汉则注意到此文化有相当区域性差异，如原来质朴的羌民服饰在特定地区或有各种“加工”(刺绣与花腰带)。他将此种文化差异归因于汉与嘉绒两方面的文化影响。在饮食方面，他以羌民日常食物来自种植、采集、狩猎，来强调其“原始性”。另一方面，他又以使用筷子及部分羌民不吃牛肉的习俗，来强调羌民的汉化。

陶伦士所注意的或其所描述的“羌民宗教”，几乎都与《圣经》记载或在西亚地区仍然可见的一些宗教习俗相关。他相信在此“蛮荒”之地，土著信仰唯一的最高天神——木比色或阿爸色，是对上帝耶和华的信仰。他又称，因为羌民多住在高山上，这最高的上帝天父还有一个名字：“山神”。为了支持这样的看法，他举出一些宗教文化上的证据。譬如，羌民尚白；他认为白代表宗教与道德上的洁净，这与古犹太人的信仰习俗相同。又如，他提及羌民不拜偶像，如同遵守《十诫》的犹太人，只以白纸与白石来代表神。又如，羌民在高山上进行的祭仪，相关的“神树林”信仰、山上以石头堆成的“祭坛”，都被他视为与古犹太宗教传统有关，或是有其《圣经》记载根源的习俗。他又认为，羌民相信上帝是毫无瑕疵的，而人则是带罪的。人要接近上帝必须先除去罪，因此上帝派遣带罪的使者到世间帮助人们除罪。在他的著作中，陶伦士费心描述羌民“端公”及他们所主持祭山杀羊子的“还愿”活动，“端公”也就是他所称的除罪使者，“还愿”是除罪救赎之习俗。在上一章中，我曾提及，当时一位陶伦士的当地好友兼传教助手——汶川木上寨的苟平山，他在接受基督教信仰后，也帮着陶伦士宣扬“羌民原本是上帝子民，以色列人后裔”之说。在他所写的《告大羌族同胞书：献羊子始末》中，他称听了陶伦士的解释及读了《旧约圣经》后才恍然大悟，原来羌民对天神献羊子与古代以色列人的献祭同出一源。

他的感叹应是由于在他作调查时，有些羌民告诉他，羌民是“以色列人的后裔”。他认为，这是本地人受陶伦士教导，而他们又敬重陶伦士而不愿拂其意的结果。他的感叹也是由于，他注意到各地羌民的语言、风俗习惯有相当差异，此违反其“一民族应有其共同语言、文化与历史”之民族学常识。特别是，他认为历史造就这个民族，而土著自身不一定知道这个历史。这个“民族”概念，与相关的“历史”概念，是当时许多学者的共同信念。来自于西方，19世纪末传入中国的国族主义以及相关的“民族”概念，此时在中、西知识分子间已成为一种常识。因而此时学者们的共同努力目标便是找寻一民族典型之体质、语言、文化；察觉其中有混杂、混淆等种种困难时，便以文化假借、涵化等来解释此混杂现象，以还原一个民族固有的体质、语言、文化特色。

也就是说，他们找不到“客观文化特征”，来区分羌民与土民（由藏族地区移来之瓦寺土司属民）。甚至，对于目前被认为是“羌族”文化标志的缠头帕习俗，黎光明等人在报告中特别指出：“以布缠头代帽，是川西汉人的习惯，并不是羌民或土民的特俗。”在他们看来，羌民、土民与汉人至少在服饰文化上差别不大。1930年代，曾到川康边疆游历的庄学本也有类似的看法。他记载：“此地的汉、羌与山外的川人同样缠着素净的白头帕。”他进一步解释：“这还是纪念孔明死时的丧服。”被陶伦士视为有近东特色的羌民毪织褂褂，事实上在当时也不是羌民所独有的。1940年代初编辑出版的《汶川县志》中称：“以地产羊毛，人多以编毛为生，故多织毛为衣，三族皆同，仅羌、土较普遍而已。”这里所谓的三族是指汉、羌与瓦寺土司属民。

近代羌民或羌族文化探索与由此产生的文化描述，作为一种被夸耀、展示的社会记忆，它们不只是对汉人知识分子展示，也对少数民族知识分子展示，因此影响这些少数民族知识分子的自我认知。葛维汉曾解释，为何羌民会让陶伦士相信他们是“上帝的子民”时他指出，“他们为了讨好外来访客，而常答以虚构不实之事”。的确，无论在人类学或是口述历史的田野采访中，报告人皆常揣摩调查访问者的角色、态度及其意图，以选择适当的陈述来响应。但是，当本土知识分子苟平山宣称“羌民是以色列人的后代及上帝信徒时”，他不一定是用虚构不实的陈述以取悦陶伦士，很可能他被陶伦士的“知识展演”说服，而真的相信如此。学者或其所代表的政治或文化主体，挟其知识与政治、经济优势与“土著”接触时，他们所带来的外来知识对于“土著知识分子”而言，有相当的说服力，这与“土著知识分子”的本质以及其所处的社会环境有关。在此，“土著”自然指的是相对于优势外来族群而言的本地人；“土著知识分子”则是指他们中由文化接触获得新知而被众人认为有知识的本地人。这些本地人也因此常成为外来学者的报告人、助手与好友，或成为外来政治文化机构的本地代表。无论如何，他们是与外在世界常有接触的本地人。与外在世界的接触所带入的外来“物”与“知识”，提高了他们的社会地位，也因此使他们对本土事物有优越的诠释权，使他们成为“土著知识分子”。然而也因为与外界的接触，使他们比其他本地人更深切地感受到本族群的弱势与边缘性。在此情境下，苟平山接受了一个“西方”祖源，并让部分羌民也深信他们是古以色列人的后裔。无论如何，这只是近代羌族民族化过程中的一段小插曲。

首先，在第九章中，我将说明中国文献与考古所见之古代“羌人”文化面貌，以及20世纪前半叶民族学者所描述的岷江上游羌民文化。我们不一定能“重建”古代羌人的文化面貌，然而却可能在学者对”羌文化”的描述与探索中，分析“描述者”（如范晔、姜炳章、陶伦士、胡鉴民等人）在描述“他者”时的特殊兴趣与偏见，以了解这些描述者自身的族群与文化认同。我们也可以观察，在描述者与被描述者间的经济、政治与文化权力差距下，人们（描述者）对他者（被描述者）“文化”之贬抑、污化，及对自身文化的夸耀、如何造成他者之文化模仿与攀附。这些文化过程，曾造成了以”羌”表述的华夏边缘之变迁。

所谓一个民族的“体质特征”，不尽然是客观存在的、依遗传学逻辑延续与散播的一些身体内外特征。一人群的“体质特征”也常在人们的主观认同下，被集体选择、想像与建构。当这样的“体质特征”想像与建构，成为流行的意识形态时，它影响个人的审美观与婚配对象选择，也因此多少影响该民族的体质构成内涵。1920年代在岷江上游地区传教的英籍教士陶伦士，曾指出羌族是一个独特的民族——古以色列人的后代。他指出，由羌族人的体质上也可看出这个族群的渊源。由陶伦士所著书中的照片看来，的确部分本地人的鼻子较一般汉族的高大。我不知道陶伦士是否刻意选择他心目中“典型的羌民”作为样本证据，或是否当年土著的鼻子的确比较高。然而近五十年来，当羌族成为国家认可的少数民族时，羌族的体质成分多少有些改变。首先，本地许多原自称汉人者，现在都宣称祖先为羌族，因此也被识别为羌族，如此便产生许多体质与汉人无异或差别不大的“羌族”。这些茂县东路与北川的羌族，普遍认为羌族是古华夏民族的一支，所以羌族与汉族“应该”在体质上没有差别。其次，许多西路、北路接近藏区的羌族都说，在过去并没有羌、藏间的区分；在民族识别、划分后，“说多了就有隔阖了”。也因此，过去他们与上游村寨人群结亲很普遍，但在民族划分、识别之后，他们与被识别为藏族的上游人群间的婚姻就少多了。羌族的例子显示，一个民族的体质特征有时是个别学者或社会的集体想像与选择。在此，涉及西方传教士、汉人或土著的自我认同，以及对我群与他群之典范体质或体质区分的想像。而当这些认同与典范体质想像，影响人们婚配对象的选择时，自然也影响到一个族群的体质特征。