祭山会活动中主要表演的是“太平保护事”，并吟诵“释比经文”。羌族释比经文：第一章开坛请神；第二章请天神；第三章祭山神；第四章祭灶神；第五章抗灾除害；第六章酬神还愿、禳灾解祸；第七章送花盘；第八章敬茅人；第九章敬坛。前3章主念上坛经文。羌族以祭山还愿来表示对上天的崇高敬仰，也是祈盼天神恩赐百姓来年牛羊兴旺、五谷丰收。所以，祭山会成为羌族的传统节日。

端公是村寨中为人驱邪去病的巫师以及本土“历史”（或神话）的传述与诠释者，因此也算是地方上的头领人物。他们所施的法术，如打太平保护、踩铧头、过红锅等，都是川西道教道士们常施的法术。他们所念的咒语有雪山咒、化水咒等等，也是汉人道教产物。因此在端公的养成训练中，很重要的一个过程便是习汉字、读汉文书。“端公”可以说是汉与本土宗教文化的混合产物；“端公文化”最流行的地区，也是本地较汉化的地区。他们的经文，一般分为上坛、中坛、下坛经。目前已知的端公经文，都是在1980年代由硕果仅存的几位老端公口述，经他人记录、转译而成。经文中涉及许多天地开辟、人类形成、本地人的由来等等之叙事，以及请神、驱邪之成套法语、咒语。在过去，法力神通而受敬重的端公，常受邀到各地去作法解难。可以说，在1950年代以前，端公是许多村寨居民认知“过去”以及“外界”的主要媒介之一。

在1950年代，释比文化被当做封建迷信文化受到了严重的摧残，释比法器和图经被没收，释比仪式也被禁止。到了1980年代中期，部分羌族宗教文化有逐渐恢复的趋势，不过到了那时能够说唱经文的释比几乎已经所剩无几。在羌族知识分子的努力下，两三位年长端公的“唱词”被录音保存，并翻译成韩文流传出版。

跳卡斯达温舞时所穿的铠甲“大约可分四种，即漆牛皮甲、象皮甲、藤甲、铁皮甲。其中漆牛皮甲使用最多，又大约可分为整片甲和千叶甲两种，其中又以千叶甲使用最为普遍”。“卡斯达”由900余片细小长方形牛皮重叠串制缀成，上面刻有不同的吉祥经文，代表了108座庙宇，铠甲衣还横排3排挂有9颗铜铃。

1950年代以后，“宗教”逐渐没落，庙子被捣毁，端公施法被禁止。到了1980年代，能够说唱经文的端公所剩无几。在此以口述记忆传递文化的社会中，端公便是本土文化的记忆者与传述者。因此端公的消失，也就代表本土文化的逐渐消逝。还因为，“无神论”在社会教育的推广下，普及于民众之间，及至今日，老一辈的羌族受访者在谈起过去本地的宗教习俗时，经常说“那些都是过去的封建迷信了”。只在部分村寨中，特别是在偏远山区的村寨中，祭神树林或祭山神活动还是每年进行。

在较汉化的理县、汶川两县村寨人群中，除了山神与各种道教、佛教神祇外，还曾流行天神木比塔信仰。前面曾提及的“羌戈大战”故事，帮助羌人打败戈人的便是这位天神。在“木姐珠与斗安珠”故事中，他便是木姐珠的天神父亲。这些故事都记载在本地巫师“端公”的经文中，在许多场合诵唱出来。巫师“端公”本身相当受汉人道教文化影响，他们的法术有烧红锅、走铧头、打太平保护等，他们所念的咒语有雪山咒、化水咒，这些都显示他们与道教有密切关系。因此在说这故事时，端公们常把木比塔解释作“玉皇大帝”。村寨民众与端公受同样的道教文化影响，因此他们也常把天神木比塔等同于“玉皇”；木比塔故事中的那只人猴，则被认为是“孙悟空”，这故事中也有藏文化因素。以“猕猴变人”为主题的人类起源神话，不但出现在许多藏传佛教经典中，也流传在当今或历史上受藏传佛教影响的人群之中。紧邻羌族的嘉绒藏族与黑水藏族中，便流行着猴子变人的人类起源故事。部分受汉、藏两种宗教文化影响的村寨居民认为，“木比塔”是管天上的“西方佛爷”，“玉皇”则是管地上的天神。

让我们再一次回到桃坪“羌历年”现场。笔者不知道这些唱经到底有没有被释比吟唱出来，一是因为经文是用羌语唱出来的；二是现场嘈杂的环境让人根本听不到祭祀人员所发出的声响、看不清他们的舞步（在资料记录中显示，这些舞步都是有含义的，其中就有象征先祖由北向南迁徙的艰辛过程）。询问一旁的羌族民众，他们也不知道到底释比等一众祭祀人员所唱、跳的内容。这一部分是因为笔者刚刚所说的场地的距离和环境问题，另一部分则是因为羌语的地方差异问题。据查，各村各寨之间的羌语差异较大，而他们之间基本都是用“白话”（也就是四川话）进行沟通。此次请来的释比是来自蒲溪沟的王定湘老人，而仪式的受众却是来自周围各个村寨的村民以及外来观察者。释比仪式所传达的有关族源记忆的内容早已在这种隔绝之中被取消，同时被减弱的还有释比作为精英在当地民众心目中的地位。

经文说道，这人猴通过种种试炼后，终于与这位仙女，天神木比塔的小女儿成婚。婚后，两人来到凡间生儿育女，同时也带来了作物与家畜。木比塔，在许多村寨居民的观念里，也就是玉皇。那个凡间的猴子，有些人说就是“孙悟空”。但有些人说，他是半人半猴，或者只说是一个凡人。这个故事原来流传有多广，并不太清楚。目前在理县、汶川一带村寨之中，还有不少村民知道这故事。茂县西路（岷江西岸各支流）各沟的村寨民众，则大多没听过这故事。松潘一带村寨中的羌族，也没听过这故事。1980年代以来，在羌族文化的本土研究风潮下，“木姐珠与斗安珠”被采集、翻译，并以汉文出现在各种“羌族民间故事集”与“羌族文学”等出版物之中。于是，反倒是各县城中的羌族知识分子，透过阅读汉文书籍与彼此的谈论，对这故事皆耳熟能详。对羌族知识分子而言，这故事诠释“羌族”的由来以及本地农牧资源（五谷、牲畜）的由来——这是它受到重视的主要原因。

释比在驱邪祛病时，要用“茅人替代”的方法来做法事。茅人一般用麦草、树枝等制作，不一样的茅人代表不同的形象，有其特有的名字。在唱完经文后，拿到某处有用箭射、刀砍、枪打、火烧等，表示茅人以及替代病人接受了相应法事，病灾就会祛除。

释比由师徒制产生，无经文，一切咒语均由释比口传。收徒人数不限。传授时，多在晚上举行，既是劳作闲暇之时，又可增加其神秘色彩。学习通常需3至5年，能背诵与应用一切经咒并熟悉一切仪式后，即可举行“谢师礼”而正式“毕业"了。届时，徒弟要宴请师傅，邀请本寨及邻村释比出席谢师仪式——盖卦，并赠师傅鞋袜衣服等物作酬报，而师傅也赠徒弟法器一套，让其独立应约行术。

另一个本土历史建构，便是1980年代羌族知识分子对端公经文“羌戈大战”的再书写与诠释。首发其端的是汉人历史学者将“羌戈大战”视为一个真实历史的本土记忆残余——这便是羌人在西北被汉帝国打败而南迁的“历史”。羌族知识分子接受了这个“历史”。但他们更有意义的建构是：认为战胜戈人的英雄“阿爸白苟”有九子，这九兄弟被分派到各地区立寨，而成为当今以及想像中的羌族之由来。这个我族血缘与地理人群想像，也就是九弟兄及其所占居之地，包含了早期端公“英雄征历记”中的历史空间想像、当代语言学知识所提供的人群语言空间想像，以及当前民族知识与行政区划中的我族政治空间想像。这个例子一方面说明，这个版本的羌戈大战故事是“弟兄故事”与“英雄祖先”两种历史心性的混合产物。另一方面，它也说明了当前羌族知识分子心目中之羌族本质与理想中的羌族范围。更具意义的是，这样的我族建构，具体而微地反映近代“民族建构”的一重要特色一一语言学、历史学与民族学（以及考古学、体质学），使得我族建构有了更多可资“运用”的工具。

据羌族人和释比讲述：传说天神阿巴木纳带了很多在各种祭祀场所用的经书，由于路途劳累，休息时他睡着了，醒来时，发现所有经书都不见了。他又记不得经书的内容，没有经书他就无法作法了，正着急时，树上的一只金丝猴对他说：“羊子吃掉了你的经书，你快杀掉山羊，用山羊皮制成鼓，做法事的时候，只要你敲起羊皮鼓，你就会想起经文的内容。”此法果然灵验，阿巴木纳为感激金丝猴，在做法事的时候，就佩戴金丝猴皮帽。从此以后，释比们敬拜猴头师祖或做法事时就敲响羊皮鼓并跳起舞蹈，称之为羊皮鼓舞。

如前所言，以上各地端公经文的采集时间大约都在1980年代。当时这些端公都已年过70，而且已有很长一段时间没有作法事念经，因而对此的记忆可能有些缺漏。在其中，我们也可以发现采集、编译者主观删削整理的雕凿之痕。无论如何，由20世纪上半叶留下的一篇本土记忆我们可以确知，当时部分本地人认为“本族”的地盘曾经到达灌县。这本土记忆见于葛维汉在1940年代所作的采访，记载离今汶川县城未远一位克枯寨居民的说法：

这两则资料均选自“刮巴尔”仪式的颂神环节。第一则资料提到的“羌戈大战”反映了古羌人由北向南迁徙的历史；在第二则经文中，山神的名字谱系沿“岷江上游水源头而指向热兹（松潘）大草原一员的尕尔别昆仑神山。”在涉及“刮巴尔”经典的文字资料中，我们还可以找到一些类似的资料，比如与迁徙故事“插箭建寨”有关的插箭经典，比如青稞颂神经典等等。在仪式中，释比通过说唱经文将人们带回遥远的过去，并且通过这种溯源将远隔数百甚至上千里的不同寨落串联起来。1950年代以前，释比是许多村寨居民认知“过去”以及“外界”的唯一渠道。人们在观看仪式的同时，这些认知通过仪式的权威性被灌注到人们的脑海中，纵向唤起了人们对遥远过去的集体记忆，横向则建立了人们对于哪些外部世界属于“自己人”范围的集体观，共同建构起了他们关于共同体的想象。

事实上，端公唱词中这个“我族”都不称作“羌”，因各地口音而称作“借”、“热”或“智拿”。上引文中的“羌人”，是演唱者将之译为中文的用词。由“地皇”、“人皇”等神话人名与古地名“汶山”等等，可见唱此经文的端公颇受汉文典籍影响。经文中的九兄弟，据此文献记载，就是“羌人”的祖先。经文又述说“羌人”如何得到天神的帮助，打败戈基人。战后，天神木比塔要“羌人”有功战士到各地去立寨定居务农。经文唱道：

释比在法事活动中大多是下着白裙，上穿羊皮背心。有的释比还披豹皮，头戴猴皮帽。释比使用的法器主要是羊皮鼓，直径约45厘米，在诵经时用。据说最早的释比是在神猴引导下学得法术取到经书的，当时的经文写在白桦皮上。释比取经归来时，疲倦入睡，经书被一白羊食尽，从此羌族人就没有经书，也没有文字。此时又有一金丝猴告诉释比，若将白羊杀死，独自将其肉吃下，并以皮作鼓，每敲一下，便能忆起经书的一句话。从此，释比在诵经时必须敲羊皮鼓。

前面我曾提及，20世纪上半叶羌民文化调查者的研究焦点主要为羌民宗教。在羌民宗教中，天神、白石信仰、端公与祭山会又是他们描述的重点。我也曾提及，此时“天神”的性质在学者间有许多争论，土著对他也有不同的看法——将之视为上帝耶和华、玉皇、木比塔，或全然不知。相对应地，陶伦士认为白石代表唯一的天神；葛维汉、胡鉴民则指出，白石代表许多不同的神。巫师端公的经典与施法，在绝大多教学者的描述中都大量掺杂着道教文化。端公经文有些以汉语念，有些以“乡谈话”念。以“乡谈话”念的经文，有些部分只有端公自己能解，或有些连端公自己也不能理解了。这些都说明，在20世纪上半叶，有些“本土文化”已逐渐在消逝或改变之中。

端公经文中最广为学者所知的，可能是一般称作“羌戈大战”的故事。这个故事，有许多不同的版本。各版本都不同程度的有“英雄征程记”或“弟兄故事”的痕迹。在一本《羌族故事集》中，著录了汶川端公所唱的《戈拉智拿》，也就是“羌戈大战”故事。首段说：

汶川龙溪沟属岷江西岸的杂谷脑河流域，与黑水河流域的三龙沟只隔着一座大山。龙溪沟端公唱《阿补齐雅》，经文中所请的各地盘神与寨神，只是在龙溪沟23寨范围之内。另外，他们唱《苦巴米亚》请铁神的经文中，运铁、分铁的路线及范围，则沿岷江由松潘到成都，然后转回头，运送到龙溪沟、三龙沟各村寨。“铁”在此代表一种外来文明，分铁的地域与人群范围，也就是在此地可分享此文明的地域人群范围。此“文明”由成都、郫县、灌县一路传来，分散到与前述汶川县雁门之端公“请神”范围相类似的地域人群中；只是龙溪沟村寨居民，把邻近黑水河的三龙沟也涵括在此地域人群内。同样地，北川不在此送铁、分铁范围内。三龙沟以上的黑水河流域各村寨，也不在分享此“文明”的区域人群之内。

与这些本土“我族”概念建构并行的是西方与中国学者的“羌族”民族调查。这个民族调查在1950年代后更积极进行，为民族识别铺路。在1980年代许多北川人成为“羌族”后，“羌族”的地理分布范畴便大致确立了。这个范畴，与端公经文中所见的“我族”范畴相比，最明显的差别是纳入了北川西部、北部各乡村落以及黑水河流域瓦钵梁子以下各沟。但并未包括绵篪以南的岷江沿岸地区，灌县当然也远在此范畴之外。过去那些端公心目中“我族”的核心，是汶川、茂县、理县等沿岷江边较汉化的村寨地区，这也是端公文化最发达的地方。但在1980年代以来的“羌族知识分子”心目中，最地道的羌族反而是黑水河流域各深沟中的羌族，这些地区，也是许多“羌族知识分子”的老家。这个发展，或者也说明了罗世泽版本“羌戈大战”文本的内在情境——新的本土知识分子带来“弟兄祖先故事”历史心性，承继“端公文化”中的我族想像，并吸纳汉人所赋予的语言学、民族学与历史学知识。在如此的混合知识中，并在强烈的“羌族”认同下，他们建立起一个混合英雄祖先与弟兄祖先故事的叙事。在此叙事中，他们一方面承认本民族是一个“在北方被打败而南迁”的民族，一个战败英雄的后裔。另一方面，在历史、语言与民族知识与想像下，他们以“九兄弟故事”来建构一个扩大的我族想像群体。

以上这些“羌”的范围，先由黑水河上游一路数下来，包括了今日部分黑水县东部的黑水藏族，赤不苏至沙坝的羌族，松坪沟、黑虎沟等地羌族，以上都是居于岷江河西的村寨人群。再则，北方由茂县太平而下，直到汶川，这是沿岷江河主流的一些羌族村寨。最后，九枯六里羌到干溪通化羌，都是指杂谷脑河流域的村寨人群。以此范围来看，这得胜的“我族”几乎包括了所有今日说“羌语”的地区。包括部分目前“说羌语的黑水藏族”，然而北川地区村寨人群未包含在内。这个“我族”范围，又与1950年代初民族调查所知的“羌族”范围大致雷同。这项由西南民族学院调查所得的“羌族”范围，与现在的羌族范围相比，少了北川羌族，却多了黑水县东部的村寨人群。上述经文中提及的“高羊平羌”，应是指1940-1950年代黑水最大土司头人高阳平所管的各沟人群，这也证明这个叙事基本上延续或保留1950年代左右的社会记忆。无论如何，在这版本故事中的“英雄”，是与魔兵作战的“九兄弟”或是天神，“英雄征程”的叙事并不明显。

在另一种经文《必格纽》中，雁门的端公先唱天神木比帮助“羌人”打败戈人，而后“羌人”迁居各地安居的经过。为了谢天神，经文颂道，“乐善寨首”往南去买猪敬神。在经文中，他沿岷江而下，经雁门、威州、绵篪、娘子岭（映秀）、灌县、郫县、成都等地，这些地方的“寨首”都请他代为买猪。最后他向成都寨主“珍美基”买得了猪。经文中所称的“寨首”或“寨主”，事实上便是各地的地盘神。现在我们已不容易知道，这里面有多少寨神便是它本土的寨神，有多少只是雁门端公的想像与创造。然而至少各方受邀神祇或沿途“寨首”的地理分布代表这些有知识的端公心目中与自身较亲近的人群范围，或代表他们心目中一层层地理远近、关系亲疏不同的外在世界。显然，这样有远近、亲疏关系的人群是沿岷江河分布的，这也就是一层层汉化程度不同的人群。经文《必格纽》中提到的“冉駹府”与“汶山郡”，显示出创作这经文的端公具有一些汉文古籍中的知识。“往成都去买猪敬神”，也隐喻着这些端公们在文化与族群认同上，特别注意“我族”与南方的或汉文化世界间的关系。

新中国建立以后，政府积极推动各种少数民族政策，其基础是民族识别与分类。民族识别、分类的基础，则是民族史与民族志的研究成果。历史与民族志知识，透过国家教育深入村寨群众之中，如此也强化了民族识别与区分下之族群体系。从此，本地人的历史与文化不仅受汉人关怀，也受本土知识分子关怀。1980年代初开始，中国较积极地推行少数民族地区自治。此时许多新中国建立以来培养的羌族知识分子，成了新一代的本土知识分子，并开始涉身本民族事务。在贫下阶级翻身的政策下，许多本土知识分子都出身于偏远山间村寨，在民族认同下，他们热衷于学习并研究本民族历史。这些羌族知识分子所知道的“羌族史”，主要也就是我在第五章中提到的“典范羌族史”；对此历史所知多寡深浅，因各人教育背景与社会背景不同而有别。然而，他们不只是学习代表社会主流之学者所写的“羌族史”，他们也在本土记忆如端公经文与地方传说中，找寻可与典范历史相衔接的轨迹。他们相互讨论、辩驳，并在言谈间、在文字上，表达他们对本民族历史的看法。

“端公”是对汉族道教中派生出来的一种专事跳神弄鬼的巫婆神汉的称谓，但从其社会功能上来讲又有别于道教。道教的起源与羌族释比有着千丝万缕的关系。史载，春秋战国时期，岷山山脉、岷江流域一带羌族著名的祭祀总坛（场所）设在今大邑县鹤鸣山（各羌区还有各自的分坛）。每年八月十五，川西北各地羌族释比齐聚盛大的祭祀活动，《后汉书》称：“其地，好巫鬼禁盛行。”东汉时期一位名叫张陵的人，传为汉留后，道教徒称之为张道陵、张天师。顺帝（126—144年）来到川西大邑县鹤鸣山，加入羌族释比宗教集团中的祭祀活动。据芦山县志载，张道陵到鹤鸣山后于丘社之中，得咒鬼之术书，遂解使鬼法。他不但学会羌族释比的修炼及药物治疗的方法，还学到了法术，“得咒鬼之术书，遂解使鬼法”，即为引意张道陵从羌族释比处得道后，着手创建道，五斗米道即为张道陵所创。该道尊老子为教主，《五千文》（即《道德经》）为基本经典。何为“五斗米”，初创时要求信道者和求医治病者须交五斗米，故得此名。据现存芦山县国家重点文物汉碑《樊敏碑》：“季世不详，米巫凶虐，续蠢青羌……谄附者众。”由于时青城山一带“米巫”（即五斗米道）盛行，致使许多人纷纷加入该教。最后道教被各大门派带到北方，对道教进行了大规模改革。改革后的道教涉及理、药物、冶炼等，并著有大量经文。一部分信徒始终遵循原始道教的规矩，装神弄鬼，替人驱邪消灾进行迷信活动，他们不修经，没有固定庙宇、道观，这部分人俗称端公。新中国成立后，这种人和现象被取缔即行消失。从前面介绍的羌族释比和上面的端公可以看出羌族释比和汉族端公之间的社会功能有着天壤之事的职业是有本质差别的。根本不能相提并论。

赵曦先生书中所描述的“刮巴尔”仪式并不具有普遍性，它是赵犧先生于1988年亲自去到白家夺寨进行记录的，其叙述十分详尽，包括所有的经文和仪式意义都被完整地记录下来。赵曦先生在他的田野考察记录中直言这一仪式的复杂性，并将其分为“迎树制器、授‘直’封羊、取火解秽、鼓舞请神、青稞颂神、驱邪关害、羊入天门、送神迎日、议话封山、欢庆羌历年”十个部分。根据笔者的观察，整个祭祀过程基本与他的描述过程相符合。“这些柏枝都是昨天晚上从山上的神树采回来的”对应着“迎树制器”，“从羊头取血、淋于勒色四周”对应着“羊入天门”，以点燃的柏树枝为祭品、法器、所有的参与人员消除污秽等等；这些内容笔者都可以找到与之一一对应的内容，但有些步骤比如“挂红”、“抬羊游寨”则与赵曦先生的“刮巴尔”描述不符。但我们却可以在其他的“羌历年”描述中找到对应的内容，比如“祭祀仪式由端公（释比）宰羊祭拜天神，然后由四人抬着遍游全寨”、比如“羌族每年过‘羌历年’时都要给羊神‘挂红’，挂上就不再取下，时间一长整个羊头都被红丝绸包裹住了，使羊神显得更加神秘。”

端公对“外界”的知识，其中相当重要的一部分便是对周遭诸寨神、山神的认识。他们在作法事时，常需演唱经文，将附近各寨、各沟、各地的寨神或山神都请来受祀。端公之外的村寨长者，也经常在主持祭典时唱“开坛词”，但他们请神的范围，一般只围绕在本寨、本沟附近。相较而言，端公请神的范围要远得多。这个受邀神明的分布范围，可说是他们心目中较亲近的或有往来互动的人群地域；邀请“他方”神明，也表示知道并尊重各方人群的资源与势力范围。我们以汶川县雁门乡端公的口述经文《息》与《蔑》来看，受邀的各地寨神、山神，主要密集分布在北到茂县之凤仪（今茂县县城附近），南到汶川绵篪的岷江主道之间。此外几个零星的神祇居于北方的松潘，西方的理县薛城、通化与茂县东方的土门。这个受邀诸神分布之核心区（由茂县凤仪到汶川绵篪），事实上便是当今较汉化羌族的分布区。受邀诸神分布之外围边缘，松潘、通化与绵篪，大致也是当今羌族分布的北方、西方与南方极限。此请神的空间范围，表现了这些端公心目中一个熟悉世界的范围或者“我族”分布的范围。值得注意的是，北方的松潘，西方的通化、薛城与南方的绵篪，都是本地历史悠久的中原驻军关隘重镇所在；松潘、薛城的西方与北方，都是所谓“生番”之地，绵篪以南则是“汉地”。因此，在《息》与《蔑》之中，端公请神到这些地方为止，也表露端公心目中这个较熟悉的、在某种秩序中的人群特质，汉人文化与政治权力所维系的政治文化秩序，毫无疑问是这个地域人群的特质之一。但在另一方面，他们又不是“汉人”。因此，他们心目中完整的汉区（如东面的北川，与绵篪以南）以及汉化影响较浅的地区人群（如黑水河流域各村寨人群），都被排除在此一人群范围之外。

在岷江上游今为羌族分布的地域内，20世纪上半叶时，少数村寨在名义上仍属当地土司管辖，而绝大多数的村寨都由地方官府直接治理。土司、土舍及其后裔此时或因家世受村寨民众敬重，但已无实质权威。反倒是村寨中一些家道殷足、与外界关系良好并能读书识字的村民，自然成为本地的头领人物。这些头领们因常接触官方、军方代表及有较多机会出远门，因此对外界事物有丰富的了解。在另一方面，他们也是本地居民中少数可能听过或知晓“羌民”这一族称的人。但我们不知道，在20世纪上半叶，任何本地土司或头领人物曾有尝试凝聚各沟、各寨“羌民”为一体的举止或言论。岷江上游各沟、各寨居民，在近代曾多次规模或大或小地结合在一起，攻打官府据点松潘城、叠溪营，或与执行“扫烟”的川军作战。这些集体行动，多少能强化相对于“大朝”（中央王朝）之人的我族认同。然而，这种各沟、各寨间的短暂军事结合，一时难以改变本地“一截骂一截”的族群体系，因此也难以建构一体的“我族”认同。本地头领人物与土司们在推动“羌民”或“羌族”认同上少有建树的另一个原因是：他们中相当一部分人认为自己的祖先本来就是汉人。无论如何，我们很难找到当年土司与地方头领们所留下的有关其“我族意识”的文字或口传记忆，这方面的社会记忆只部分保存在口述或书写形式的“端公经文”之中。

前面所提及的经文《必格纽》“乐善寨首”往南到成都去买猪，这经文中已有“英雄游历”的意味了。20世纪前半叶，在流传的民间故事与端公经文中，更有一些述说“英雄征程”的叙事。灌县，在这些叙事中，则是本地人曾攻打过的地方。一部流传甚广的端公经文《赤吉格补》，述说一个松潘的孤儿——赤吉，曾率羌兵打到灌县、成都。在这一部经文中，赤吉率兵由松潘而下，经过宗渠、石鼓、南兴、木托、汶川、绵篪、娘子关、灌县等地，都与各地“寨首”有些接触；赤吉解释出兵缘由，因而未被阻拦。这个路线，也就是端公请各地寨神的路线。经文中描述英雄过“灌县”（六谷多）的情形为：“瞬间来到六谷多，西门原是蛮城地，兵马到达寨首惊，忙问赤吉欲何往，何故兴师到此间。赤吉耐心说缘由，兵马到此无别事，报仇开到川西坝。”然后，赤吉到了川西坝的“郫县”（国涅比亚街），便与当地寨主打了起来。此经文中，在“灌县”，与上游其他地方一样，赤吉可以经由解说出兵缘由而得通过。并且，经文中说灌县“西门本是蛮城地”。这些都显示，在这个英雄征程历史中，灌县是“我族”分布的边缘。三龙沟中流传的“路育支”英雄故事，此英雄也曾打到灌县，然后回转来到牛尾巴与三龙一带。