此图亦为立幅，或亦属“对搂”，仅存其一。旧时，民俗重男轻女。婚嫁之后，亟祈早生贵子。故有“天仙送子”、“麒麟送子”等吉语相传。由此而派生，又有“观音送子”、“送子娘娘”。天后宫之娘娘。本属海神，却又经管起人间生育事务，成了送子之女菩萨。民俗传说与民俗神话，是辗转附会而美化的。

碧云寺坐落于京西香山东麓，始建于元至顺二年（公元1331年），初名碧云庵。后经明正德、天启两次扩建，清乾隆年间又重新修葺，形成今日的规模。碧云寺内有天王殿、正殿、菩萨殿、后殿、金刚宝座塔、罗汉堂、水泉院等。因山水雅致清幽、林木繁盛葱郁、建筑宏丽华美，成为北京西山诸寺之冠。图中描绘的是旧时人们到碧云寺赶庙会时的情景。

古代中国人，尤其是妇女崇拜佛教中的观音，是因为笃信观音能够送子。送子观音题材的造像在北齐时期已有之，到明清时期大量出现。送子观音的崇拜源于《妙法莲华经•观世音菩萨普门品》云：『若有女人，设欲求男，礼拜供养观世音菩萨，便生福德智慧之男；设欲求女，便生端正有相之女。』

6.菩萨：结带长裙，天衣（彩缯）缠身，垂首合目，坐骑莲盆。

观音为中国佛教四大菩萨之一，奉为大慈大悲观世音菩萨，遇难众生只须诵念其名号，即能得其拯救解脱。因避唐太宗李世民讳，略称“观音”。原为男身，自南北朝后，逐渐女性化，盛唐以来之塑像，皆似女身。民间又有“观音得道”之传说，谓为妙庄王之三女儿妙善，自幼向佛，后出家大白雀寺。王焚寺，达摩救活之。后庄王病，妙善以手眼医庄王。庄王悔悟，皈依佛门。佛祖封妙善为救苦救难观世音菩萨。民间有求子者，亦得验。故又推崇为“送子观音”。画观音像多画于紫竹林中，侍者有韦驮及龙女、善财童子。

神祃（神道佛像）原是民间宗教信仰的一种纯迷信品。以前仅收有康熙年套印墨、绿、朱三色的“关圣帝君”象一帧，这类像多在元日祈禳，以避凶炁。而这时的神祃则已为求财获利之祈物，除关帝财神外，各行业兴奉祀祖师像，这些祖师像也都被视为主宰人间财富者，故祖师神祃大量增多。例如鲁班先师（木工）、吴道真人（画作）、观音菩萨（碾玉）、梓橦帝君（刻字印刷铺）、梅葛仙翁（染房）等二十多种。形式都是上刻本行始祖，侧立一对侍童。饶富兴味的是神案前附有操作生产人物者，如“梅葛仙翁”案前，画三个劳动人民在做染色、搅布、挑晾等劳动，三人神情饱满，精神贯注，恰是一幅《染织图》。此外还有车船户供奉的“车神”、“顺风将军”，农家、畜牧户供祀的“青苗神”、“溷神”等，图中除神外，都表现了人民自已的劳动生活。这类神科全是墨线单色。印刷工序也简单，后来就由画店分出，让于香烛纸祃店专门经营，而画店则专印些套色加金细活，裱好后再来出售了。到光绪末，义和团起，纸祃店里神魔鬼怪的祃子骤然增多起来，样儿竟有百余种，俗称“全神百分”，而年画作坊里的细活神像，也有五十七种之多。

在年画大发展时期，也有不少内容单纯宣传财神、菩萨、“驱邪镇宅”等迷信落后的题材，在摄影的年画、月历中，有很多女性矫揉造作、搔首弄姿，格调不高的内容，很少提倡勤俭节约、廉洁奉公的题材。有的出版工作者看到有销路，经济效益大，就忽略了年画对民风所起的潜移默化的作用。近年出版了一些不健康的年画，反不如清末年画中的《金钱世界图》、《庄稼佬做知县，官话不通》这类题材，具有讽刺、教育意义。

第三类是祖先崇拜的诸神。一般供于家中，泛称家神。一般家中都供有人类祖先神木姐珠、斗安珠；家族奉祀的有男女祖宗神、男女保护神等。例如，有的人家堂屋正中神龛上供有三位神灵：中间是家神，已采用汉族的“天地君亲师”的写法；左侧是灶神；右侧是观音菩萨。每日早晚要向家神烧一次香，表示崇敬。有的地方还将仓神、门神或山神供于家中。家中有从事特殊行业的，还供有各自行业的祖师神。

这套大藏经扉页画是苏州版画早期代表作。南宋陈升画，孙佑、陈宁、袁玉等刻。框高28.3cm，宽44.4cm。画面绘刻佛、菩萨、罗汉、护法神等几十人，构图丰富饱满，纹饰繁缛细密，人物造型有印度梵画遗风，镌刻工巧精细，呈烂漫之冠。不仅是中国古代佛教版画中具里程碑意义的巨制，亦是宋元佛教版画转型期的典型作品，其艺术风格正是后来佛教版画的走向。

牛节一般是与羌历年一起过，一般是到牛王庙烧香、点蜡、烧纸钱，祭品是鸡、羊各一只，以祈求牛王菩萨保佑耕牛平安，六畜兴旺。全寨耕牛休息一天，还要给牛喂面馍馍、玉米馍馍。有些地区做一些太阳形、月亮形的馍馍挂在牛角上，然后将牛从圈中放出，任其自由悠闲地过节。

对篇幅大的刺绣品，图案则极为繁复，通常是整幅刺绣作品以大型的动植物为主要图案，从中心向四边层层展开，结构复杂。在主体图案之间的空隙中穿插绣有各种简单的装饰纹样，使之与主体图案构成纹饰交融、均衡对称、错落有致的整体效果。如工艺美术大师历经四年绣制而成的《西方极乐世界庄严图》，包括了主佛，各种罗汉以及众生，总共有278个人物。主佛正中位端身正坐。两旁观世音菩萨与大势至菩萨。两侧声闻弟子，左右各五尊，还有菩萨圣众罗列两旁等等。整幅绣面绘制的是佛教有名的盛景，用金线细腻表现，所有人物各个不同，极为复杂繁琐，画图就耗费一年时间。

总结各种描述，羌历年传统主要是以感恩还愿为目的的民间仪式和以庆祝丰收为目的的民间庆典组成的。而一些记述在描述“羌历年”的差异时，更以“名称不同，内容却完全一样”带过，其实各地感恩还愿的对象却各有不同，因此赋予节日的意义也是不同。在下图中，位于更西北的羌族地区靠近藏族，其风俗习惯受到藏族很大影响。而东南方向的北川、映秀、绵篪等地则靠近都江堰、绵阳等汉族地区，汉化严重。而耕作方式同样对节庆习俗等有重大影响，在汉化较严重的区域因为地形原因重农业，因此耕牛在人们的生活中占有相当重要的地位，因此当地在十月初一或者冬至有祭祀牛王菩萨的习俗，当地牛王庙的香火也是相当旺盛；而在牧业为主的藏化较严重的山区则把祭山大会当作所有祭祀活动中最重要的一项，当地羌民多居住在山头与山头的沟中，而山神不仅是他们的保护神，为生计提供保证；同时，不同的山神也是区分资源的标志。在祭祀时，不仅要拜自己山头的山神，也要拜其他山头和最大的山神格日囊措。而与羌族聚居地接近的嘉绒藏族也有祭山的习惯，也叫“还愿”，而日期则在农历六月初一、八月初一、十月初一等等。也有学者直指“所谓羌历年在这些地区原称作‘牛王会’，或与汉人年节的‘冬至’相混，因此也称作‘过小年’。”

事实上，羌历年是否是整个羌民族统一的新年，还是有争论的。在早期的研究中，陶然士与胡鉴民的著作都曾提及汶川与理县东部的羌民在阴历十月初一过新年，主要活动是杀牛羊还愿。而在葛维汉的书中则称“还愿”或在六月初一，或在八月初一，或在十月初一，各寨并没有同一的日期，也不称为过年。王明珂则根据实地采访及相关文献发现，所谓羌历年原称作“牛王会”，在各地有不同的举行时间，有不同的仪式，甚至有不同的节庆意义。在农业较重的汶川和理县东部地区，这相当于一种答谢神恩（还愿）的秋收节；然而在茂县西路牧业远较汶、理地区为重的赤不苏，只有养牛羊较多的家庭才祭牛王菩萨。也就是说，愈往北路与西路去，“牛王会”的节日意义就愈淡化，或根本没有。

羌族信仰女神“娘娘菩萨”或“三星娘娘”，据说由她主宰生育并保佑女性和婴儿平安降生。农历三月三日或三月二十日，已婚妇女要带上祭品到娘娘庙去赶“娘娘会”，祈求早生贵子或祈求保佑自己顺产（已怀孕者）及儿女平安成长（已生子女者）。羌区有自古相传的“打儿窝”，它是村寨附近一个据说有生殖功能的岩壁洞穴。求子者到洞穴下口念求子的祈祷词，然后向洞穴中投掷石子，如已投中即被认为神灵应允生育。松潘、北川等县都有著名的“打儿窝”，北川县的禹穴沟尤具神话色彩。相传北川禹里乡禹穴沟是大禹出生之地，禹穴沟内有禹穴、刳儿坪、洗儿池、血石等大禹遗迹。当地羌民深信，凡不育妇女只要到此坐一坐、睡一夜或捡一块石头在手，都可实现怀孕生子的愿望，且不会出现难产。

堆绫：堆绫也叫贴绫，属于变体绣的一种，以绫代替刺绣，选用薄绫和软缎进行单层平贴或层层套叠，使其平贴于绣面。它不是完全借助各样丝线或其他种类的线进行刺绣，主要是借助不同形状的面料进行纹样的表达。丝绫堆绣是一种独特的手工艺，早在一千多年前的南北朝时期，我国的荆州一带就已经有了这种工艺的雏形。在佛教盛行的唐代得以充分地发展，形成一种独特的工艺，叫“贴绢”和“堆绫”。“贴绢”是以单层的丝织物剪成图案平贴，贴后加线缝制，或不缝制。而“堆绫”是用绫或其他织物剪成需要的图案的各种形状，通过剪贴、堆叠而形成一种多层次的图案，有的还在花片中填充棉花或使纹样隆起成为浮雕状，图案形象立体感强，别有风格。唐朝时期，一般佛堂里边的佛幔、佛桌帷和佛幡，多以堆绫工艺作边沿装饰或者通体采用堆绫工艺。在敦煌莫高窟中，曾发现一片在深蓝色绢上用黄色、绯色和白色绢剪成八角形花朵缀饰的唐代绢幡，是早期的贴绢制品。唐代词人温庭筠《菩萨蛮》中有“新贴绣罗襦，双双金鹧鸪”，这里的“贴绣”指的就是“堆绫”。宋代以后，将堆绫、贴绢与刺绣结合，形成了一种新的装饰手法，促进了堆绫工艺的发展。

茂县北路太平附近山上的牛尾巴寨，村寨中各房屋间的距离较宽，集结如城的聚落不见了。到了松潘小姓沟，屋与屋间的距离更大，房屋多为木、泥结构建筑。可见在过去，这儿村寨聚落间的关系比较舒缓。无论在理县、茂县或松潘，村寨中的房屋大多为三层建筑；下层关牲畜，中层住人，上层通常只有一小间敬菩萨的经堂或储藏间，其余空间则是泥铺的屋顶平台，作为曝晒粮食之用。各层楼之间以一种独木梯上下。在北川地区，村落多坐落在河坝或低山腰上。说这儿的羌族“居村”而非“居寨”，主要是因为这儿没有阿坝州那种连结成片的石砌房屋，所见只是汉式村落。房屋也与一般川西汉式农舍建筑无异。主屋由瓦顶与竹木墙构成，有雕花的窗牖；猪舍与柴房在主屋之外。

苏州是著名的丝绸之乡。旧时在苏州蚕区，每至清明前，民间就有一种迎蚕神的仪式。民间艺人们会挑了副担子，担子上放上马明皇菩萨像，走到蚕户门前，高喊：“蚕将军来哉！”并吟唱蚕山歌。家家蚕户也会购买刻绘有马明皇菩萨或蚕猫图等内容的桃花坞木版年画粘贴在蚕房墙上或门上，以此来祈求蚕花茂盛，蚕桑丰收，来镇住蚕的天敌——鼠。

近代羌族地区的畜牧业以养羊、牛、猪为主。靠近汉族地区以养猪为主，靠近藏族地区仍以养牛（或牦牛）为第一位。养羊一般成群牧放，晚上赶回关在碉房（住房）底层的圈栏内。也有在山上牧地搭建圈栏，白天放牧，晚上赶回圈栏的。牧羊人则带上猎枪，住在羊圈旁的草棚内守护羊群。牧羊本是古羌人的主要产业，羊在羌族生活中至今占有重要地位，羌人对羊怀有特殊的感情。所以，每逢重大节日，仍要祭祀牛王菩萨和羊神。还有一首广为流传的《放羊歌》：“正月放羊是新春，早放羊，早起身，羊儿吆喝前面走，露水打湿脚后跟。二月放羊是春分，遍地草儿绿茵茵。羊儿不吃山中树，爱吃地上草青青……”歌词从正月一直唱到腊月，历数放羊的欢乐与艰辛，也流露出牧羊人对羊儿的感情。

在这故事中，老二与老三关系格外亲密；不只住在同一边，死了也葬在一起。目前三组在阳山面（早晨晒得到太阳），一组与二组两寨座落在阴山面。这个兄弟故事所显示的族群认同与区分体系，也表现于三个组敬菩萨的习俗上。如我在第三章所介绍的，三个组都各有山神菩萨；二组下寨（北哈）又与一组共敬两个菩萨——“忽布姑噜”与“恰伯格烈”；三个组又共同敬“格日囊措”山神，这是一个以各村寨都能眺见的大山为代表的山神。据村民说，因为一、二组同一个菩萨，所以常联合起来和三组的人打架。更值得注意的是，在前述的茂县永和、北川小坝或其他地区，“弟兄祖先故事”只保存在部分老人的记忆中。然而在埃期沟，即使是十来岁的小孩都知道这三弟兄的故事。

虽然他认为这三位菩萨弟兄没有后代，但他们的弟兄关系仍将他们的各地村寨信徒联系在一起。然而，村寨里的人大多只知道“白空老祖”，而不知这三弟兄的故事。这个记忆，近年来似乎是透过本地知识分子所刊写之《理县文史一资料》流传。这份《理县文史资料》记载：

寒山、拾得是佛教史上有名的诗僧，原为唐代贞观年间天台山国清寺隐僧，相传是文殊菩萨与普贤菩萨的化生。两人为至交，民间称之『和合二仙』，于清雍正初年，被皇家正式册封为『和神』和『合神』。『和合』一词，有和睦同心、和谐、和和美美之意，『和合神』逐渐演变成为祝福婚姻和谐美满之神，其形象为一人持荷花，一人捧宝盒，其『荷』、『盒』与『和』、『合』谐音，图中多有『和合百年』、『合门喜庆』等祝福语。

祭山会活动，在许多羌族村寨中都是一种中断而难恢复的传统，只有少数村寨一直维持此宗教活动。一般来说，愈远离城镇与交通干线的村寨，愈容易或愈有必要维持此传统祭山活动。因此以整个羌族地区而言，西方、北方的深山村寨民众较重视祭山会活动。祭山神的传统是，即使在同一沟中各寨都是各祭各的山神，各寨祭山日期与仪式过程也不同。邻近的嘉绒与黑水藏族亦如此。这也反映，“祭山神菩萨”是一种本地村寨传统，而不只是一种羌族传统。近年来，在本土与外来羌族文化研究者的鼓励与安排下，以及在恢复羌族文化及发展观光的动机下，某些村寨曾盛大举行祭山活动。在这些活动中，常吸引大量的观光客、记者、学者与邻近居民参与。介绍这些羌族祭山活动的文字与图像，透过各种媒体传播，尤其出现在羌族知识分子编辑出版的有关羌族文化的书刊中，更增强了祭山神(或祭神树林)为羌族代表性宗教活动此一意象。

明代杨柳青印制的年画，流传下来的不多，搜集到的有：《四十八艺祖神像》一幅，和《金仙菩萨》及《金阙帝君圣众》一幅，均是竹纸墨印。又《孝行图》屏六条，上画自舜耕历山，象为之耕，“孝感动天”起，至寿昌入秦，同州得母，“弃官寻母”止，共十八人（应为二十四人，阙两条）。字迹工整，线纹纤柔，可见当时刻工治艺之道，仍未脱离插图艺术镌版之规范。

这是一个最近情理也最合事实的解释。西藏自从接受佛教文化以来，对于其自己种族的起源，照《西藏王统记》所说，乃是观音菩萨派遣一个受了戒律的猕猴到西藏雪国一岩洞中修法，有一罗刹女魔爱它，请成夫妇，猕猴到观音前请示，得其许可，从此传下种来。对于其统治阶层，则说印度释迦族中阿育王的后裔有孪生子二人，一名玛甲巴，一名结丁，因政见不睦，玛甲巴太子依神授记，乔作女装，逃到藏土；行经雪山，被牧人所见，惊为天降，就把他背回部中，拥他为王，号为仰赐赞普，这是西藏有王的开头（据王沂暖译本兼及《藏族考原》所引的《西藏纪年史》）。这种说法都是印度化和神话化的历史，定系佛教输入藏中之后，藏人造了这个神话以自夸其为佛种的。至于以猕猴为始祖，则是羌中本有的传说。《北史·党项传》说：

尢玉淇老人在《三清殿里看画画张》中回忆：『跨进殿内，除了迎面高大的三清菩萨与稍前面神座上的玉皇大帝以外，沿殿整个一圈，都是一家家的书画店铺。』『这是一个特殊的画廊，他们把裱好的画轴、印刷的年画，像挂帘子一般一幅幅悬挂着，连里面的好些神像也都被遮住了，每个铺子内的店员，都有几个能写能画的，一面自画自销，一面可以应付需要对书画特殊加工的顾客。所挂的轴子，内容丰富，有天官赐福图、福禄寿三星图、关公夜读春秋图，有张仙送子图、渔翁得鲤图、和合二仙图，山水画有渔樵耕读图，还有猛虎图、墨龙图等等。红地洒银的对联也很多，有「生意兴隆通四海，财源茂盛达三江」的商用对，也有「义存汉室三分鼎，志在春秋一部书」的关公对，以及婚丧用的对联。但这都是种「红货」的低档书画，不登大雅之堂的，进价便宜，出售亦廉。主顾对象大都是乡间农民、城市平民。由于经济及文化的制约，能买到这样的东西作为居家装饰和喜庆人情，已经很是满足了。还有木刻年画、胶版洋画，过年的时候，买几幅回去贴在墙上看看，也很受老百姓的欢迎。』

送亲队伍在震天的鞭炮声中来到女方家。新郎和新娘由伴郎和伴娘陪伴，首先要拜堂，也就是拜家神。雍家的家神供在二楼闲置的房间内，屋内两旁放满了丰收的玉米，正墙上设有神龛，上书“恩格之神”四个大字，下书“雍氏历代先祖”小字。拜家神时双方父母亲戚和宾客都不必参加，由女方母舅家的一位长辈主持。该长辈早已经在神龛下点燃了柏香，意为祛除污秽、供奉神灵，新娘和新郎在该位长辈的引导下向神龛跪拜磕头。该长辈则在神龛旁侧烧黄纸，并且口念祷词，大意是向家神菩萨和雍氏近亲已故的几代长辈报告家中今天结婚、“家里又多了一个人”，希望得到家神及先祖的认可与保佑云云。这样仪式就算完成，新娘和新郎来到大棚中，在父母和众多宾客的面前拜天地，即依次朝四个方向叩拜，据说这是拜四方的神，也是祈求吉祥美满之意。

3.我们是湖广孝感过来的，五弟兄过来，五个都姓王。主要在漩坪、金凤、白泥、小坝。这五个兄弟，两个到小坝：一个在团结上寨，一个在这里。我们祖爷是行医的，我们家还保留个药王菩萨。过来五辈了，这是五辈以前的事了。他们都不是湖广过来的，因为只有我们一家在七月十四过七月半。他们也说是湖广过来的，但他们跟我们过七月半不一样。

在我的田野调查中也发现，大部分羌族民众对“羌历年”的概念是很模糊的，也没有“庆祝”的意愿。三龙乡合兴坝的村民杨X（女，40岁左右）说：“以前不晓得羌历年，只晓得牛王会。羌历年是后来才喊起的，有二十多年。”据她讲，牛王会是牛王菩萨生日，所以这一天不能让耕牛干活，村民都把耕牛牵到自己的田里，放任其休息、觅食。如果到牛王会那天，田里的作物还没有收完，也只能任由耕牛践踏和啃食，这家人还会因为“懒”而受到他人的嘲笑和责骂。因此，牛王会的意义在于宣告一年中农业活动的结束、农闲季节的开始，鼓励和鞭策人们辛勤、及时地完成农业耕作。如果将村民的叙述与大众书籍上的介绍相比较，就会发现“牛王会”的内容很简单，而“羌历年”却非常丰富，几乎是从日常生活的方方面面来展现了羌族文化的各种标记；传统服饰、民族歌舞、咂酒、宗教信仰、白石崇拜、释比（巫师）。

以山神信仰而言，在西北方松潘小姓沟附近，山神菩萨被列入藏传佛教阶序化菩萨系统之中。由此往东或往南各村寨，藏传佛教的菩萨逐渐消失，人们只祭拜各级山神菩萨与“庙子”中的观音、玉皇、东岳等汉人神祇。再往东往南，在汶川、理县等地村寨中，汉人神祈信仰取代了各级山神，各村寨最多只祭拜一个山神；凝聚较大范围人群的则是大小不等的“庙子”。在最东方的北川，则山神信仰完全消失，只有佛、道的神祇与寺庙。以与藏传佛教有关的“羊脑壳”与“牛脑壳”认同来说，这种认同与区分完全不见于阿坝州南部与东部以及北川羌族之中，却曾流行于北路、西路羌族之中。

印刷术是中国古代科技四大发明之一，对文化的传播起了很大的作用，主要经历了雕版印刷与活字印刷两大阶段。“雕版印刷术的产生年代当在隋至唐初或更早。”宋代，雕版印刷发展迈入全盛时代。在20世纪70年代，苏州瑞光塔第三层发现北宋真珠舍利宝幢一座，幢内藏有北宋咸平四年（1001年）刊《大隋求陀罗尼经咒》和景德二年（1005年）刊梵文《大隋求陀罗尼经咒》。盛真珠舍利宝幢内木函四周有彩绘四大天王像壁画，画中可见唐代画圣吴道子的遗风，笔墨浑厚雄健，用柳叶描法，线条生动流畅，富有变化，使整幅画达到了近乎完美的境界，为罕见的宋画珍品。南宋绍定四年（1231年）苏州陈湖碛砂延圣禅院主持刊刻，完成于元代至治二年（1322年），历时91年的《碛砂大藏经》，总共591函，6362卷，每种经卷前皆冠有扉画，共有八块图版，轮番施印，上有“陈昇画刊记”，署名刻工有陈宁、孙祐、袁玉等。绘刻佛、菩萨数十人，构图饱满、纹饰繁密，人物造型有印度梵画遗风，但形象富于变化，各异其趣，镌刻工巧精细，纸墨也精良，是中国古代佛教版画中不同凡响的巨制。周芜先生甚至评论说：“若取佛画之灿烂，当观此图。”可见，雕印版画始于宗教画，先是佛教版画，再是道教版画，进而向印本书籍和风俗画方向发展。

据陶伦士、胡鉴民所记载，在十月一日“过年”的是汶川与理县东部的“羌民”。事实上，根据我的采访及相关文献，所谓羌历年在这些地区原称作“牛王会”，或与汉人年节的“冬至”相混，因此也称作“过小年”。“牛王会”或拜牛王菩萨的习俗，在各地有不同的举行时间，有不同的仪式，甚至有不同的节庆意义。在农业较重的汶川和理县东部地区，这相当于一种答谢神恩（还愿）的秋收节。然而在茂县西路牧业远较汶、理地区为重的赤不苏，只有养牛羊较多的家庭祭牛王菩萨。也就是说，愈往北路与西路去，“牛王会”的节日意义就愈淡化，或根本没有。无论是冬至过小年，或是牛王会，显然都是与汉人民间信仰相关的习俗，它们的流行也与土著汉化程度相对应。陶伦士曾在其著作中提醒读者，勿受汉化土著误导而将羌民年节认作是汉人的“牛王会”。这显示，他也曾听到当地民众说，十月初一是“牛王会”。无论如何，他与胡鉴民心目中都认定有一纯粹的羌族文化，因此将十月初一这日视为羌民最重要的节日，并排除其与汉人习俗“牛王会”的关联。事实上，无论在20世纪上半叶或是今日，在所有当前羌族地区，一年中最重要的节日便是“过大年”——与汉族一样的过阴历年。过年时，吃年夜饭、祭祖、舞龙舞狮等等，也与汉族大体相同。更重要的是，在“羌语”中根本没有“月分”与“年”的概念，自然也没有所谓的“羌历年”了。

观世音，梵文意译，唐人避李世民讳，但称观音。菩萨名。又译作“观自在”、“观世自在”。是佛敎传入中国后，汉化和世俗化的一位神祇。传说凡世间所受困苦和烦恼，若求吿观音，皆能得到解脱。

这“七弟”所至的地区，以目前的民族与语言分类知识来说，包括有红土人（热务藏族）、小姓沟人（藏族、羌族）、松坪沟人（羌族）、镇江关人（汉化的羌族、藏族与汉族、回族）、松潘人（以汉族、藏族、回族为主）、摩尼沟人（藏族）与黑水人（说“羌语”的藏族）。在这弟兄故事记忆中，由于小姓沟所有村寨居民是其中一个弟兄的后代，因此“小姓沟人”认同得到强化。另外，更重要的是这“七弟兄祖先故事”强调一个以小姓沟为核心，跨越茂县、黑水、松潘三县，包含许多村寨与城镇藏、羌族群的人群认同（不包括回族与汉族）。这个人群范围，也就是小姓沟人经常能接触到的和他们共同祭“雪宝顶”山神菩萨的人群。这故事在埃期沟中并不流行。说这故事的老人原是埃期沟人，后来移出来，住在大河（小姓沟）边上的一个小街市上。他的听闻、见识都比故乡埃期沟人来得广，这应与他能得知或创造此“七弟兄祖先故事”有些关联。

愈靠西方、北方的村寨，受藏传佛教文化影响愈深，各村寨的山神被纳入藏传佛教诸神体系之中。最北方的羌族村寨松潘小姓沟埃期村，可代表这种较藏化的村寨。如前所言，当地几个寨子各有山神菩萨，部分二组的“家族”与一组的人也有共同的山神，三个寨子又共同祭拜山神“格日囊措”。龙头寺庙会（藏传佛教）凝聚所有小姓沟中的羌族、藏族。最后，松潘的“雪宝顶”山神菩萨（藏传佛教与山神的混合），又凝聚小姓沟与附近各沟的羌、藏族。更藏化的地区，小姓沟西南方的黑水，当地村寨人群在开酒坛敬菩萨的时候，从西藏最大的菩萨念下来：释巴迦莫、色气独历格瓦、究我伦木切，然后念黑水最大的山神：欧塔基、欧塔迷、欧塔拉，最后念本寨山神及本家族神的名字。这些说“羌语”的黑水人，如前所言，在民族分类识别中目前为藏族。

首先，我们来看村寨里的各家庭、家族与寨子。邻近的寨子间或同寨中不同家族、家庭间，存在着紧张的对抗关系。虽然在一条沟中，人们经常宣称各寨民众的祖先有“弟兄关系”，但“弟兄关系”中所蕴含的一方面是人群间的联合，另一方面则是人群间的竞争与对抗（详见本书第七章）。因为邻近寨子间的草场、田地与林子相衔接，因为邻近村寨各自有山神菩萨也有联合的庙会或山神祭祀，因为邻近村寨各家户间有婚姻关系，因此或为了争地盘，或为了在山神会或庙会中各自夸耀势力，或为了儿女婚姻与家庭纠纷，邻近村寨间经常存在着紧张与敌对关系。虽然很少引起严重的暴力，但这却是更普遍的、透过多种文化与生活细节来表达的人群间冲突。有一次，在小姓沟埃期村，我与二组的朋友将要去参加半公里外一组的一项婚礼。下午两点多时，二组的小伙子们告诉我，他们决定不去了。因为他们原先想舞狮为邻村朋友的婚礼热闹一下，但对方传话来说，担心二组的狮子会分食一组舞狮者可能得到的红包。这些愤愤不平及不愉快的气氛，一直延续到傍晚，后来便自然消解。晚上所有二组的小伙子们都去邻村喝酒、跳舞。

我们一组的是“雪务”。大菩萨，那就是一转啰；那便就是两个组的菩萨，“雪务”喇撒。菩萨保护界线里的人，有近的界线，有远的界线；有近的菩萨，有远的菩萨。塔子有具体的名字。一、二、三组共同的菩萨就是“格日囊措”。再大的菩萨就是“雪宝顶”——“都如”，那是包括所有藏族、羌族，整个松潘县的菩萨。敬酒以前都要敬“都如”、“和卓都如”。

家族存在。我们家族十多户是一个家族，“阿察克”；九户河坝，山上十多户，以前是一个组。有些家，山上有地，河坝也有地，这说明以前是一家。“阿察克”怎来的不知道；都是一个菩萨，就是神龛的名字。一个寨子才有“塔子”，家族没有“塔子”。我们有更大的，就像是中华民族分成许多民族，我们有更大的家族，分成几个小族。家族不一样，但搞丧事大家要一起搞。一个家族，常几弟兄分开了，就分成几个家族。

在上一章中，我们曾提及羌族地区严格的资源分配与分享体系。山神与庙子信仰，便反映并强化此体系。家庭、家族、寨子，或几个寨子聚成的村子，或几个村或寨所构成的一条沟的人，都是一层层分享、保护共同资源的人群。寨子有本寨的草山（放牧之处）、林场（伐木之处），村子有几个寨子共同的草山、林场，都界线分明。各寨各村的山神菩萨与各种庙子，也就是这些界线的维护者。一位小姓沟的老年人，对“山神菩萨”作了如下最恰当的诠释：

周仓背石塞雁门，不是三国的周仓，不知是哪里的周仓。观音聪明些，周仓气力大，笨一些。周仓背起石头，打赌天亮背上去。观音菩萨就学鸡叫，周仓就把石头放下来了。

第三章，进入本书的重要主题——认同与区分。族群认同是本章也是本书的研究重点；其他人类社会认同与区分，如阶级、性别、城乡人群等，将置于族群认同现象中探讨。“族群”在本书中除了作为英文ethnic group的中文译词外，还有一更广泛的指涉意义——指所有以共同血缘或拟血缘记忆来凝聚之人类社会群体。因而由家庭、家族、宗族，共祖之部落、村落人群，到民族、国族等等，都是广义的“族群”。在这一章中，我将介绍本地资源竞争与分配背景下的各层次族群认同体系。“区分”，也就是为限定可分享特定资源的人群而践行的社会边界维持。由于内部激烈的资源竞争，各地羌族特别在意彼此间的边界区分，这也解释了他们间语言、文化的差异性。在岷江上游群山之间，各个家庭、家族与村寨等群体，都在资源共享与划分体系中凝聚与延续。家族神、山神、庙子与菩萨等信仰，强化了这些族群区分，并维持族群界线。在“本村寨人”认同之上，当地有一种更大范围的族群认同，表现在“尔玛”（我族人）此一族群自称概念上。本章也由本地人的“尔玛”、”赤部”（蛮子）与“而”（汉人）之概念以及它们在近半世纪来的变迁，说明本地的族群或民族认同及其变迁。

由以上埃期村人的口述中可知，当地二组（队）的上五家，也就是“梁嘎”，自己有一个山神菩萨。二组中的“北哈”与一组，有共同的山神菩萨。一组与三组，二组与三组间，没有共同的山神。三个组共同的山神则是“格日囊措”。在更大认同范围里，因受藏传佛教文化影响，山神被纳入藏传佛教诸神体系之中。譬如，“龙头寺”庙会（藏传佛教）凝聚所有小姓沟中的羌族、藏族村寨民众。“雪宝顶”菩萨（藏传佛教与山神的混合）信仰，则凝聚小姓沟与松潘附近各沟的羌、藏族。这样的村寨认同与区分体系，除了以层层的山神祭祀来表达外，也由说明一群人共同来源的“历史”来强化。如同凝聚与区分各“家族”的“历史”一样，凝聚并区分各村寨人群的共同起源记忆，也经常是一些“弟兄祖先故事”。

我们是“察合基”，羊部落，就是“麦兹”。“博合基”就是牛部落；牛脑壳是“麦尼”。乌木树、热石多、卡谷、卡龙镇，都是“察合基”。杀了羊之后，就把羊脑壳在房子顶顶上搁到。“博合基”，牛部落，晴朗、知木林乡、杂窝，他们比我们多一两个寨子。我们两边也打。一个土官管的都一样；高阳平（按：1940年代当地著名土官）管的杂窝乡是“博合基”。风俗习惯、唱歌都不一样，喝酒、死了人都不一样，念的菩萨不一样。松潘是“麦兹”，没有牛脑壳，只有个别地区有牛脑壳。牛部落与羊部落的根根不一样。我常骂那些人牛脑壳不像牛脑壳，羊脑壳不像羊脑壳。我们根根就是乌木树，“尔勒灭”的根根是乌木树……

从我自身来说，我现在也不能像以前那样没日没夜地去干了，所以出版第三卷的工作速度就比较慢，一直在推后。刚开始从1978年到1980年，我主要是搞恢复复制工作，在这期间创作了大概有几幅年画，像《男女都一样》、《娃娃少而康》等适应当时的计划生育这个国策的新题材年画，到现在很多人还是很喜欢，是比较成功的作品。后来像戏剧故事类的《西游记》，我补进去了好几样。《西游记》本来有十幅，可有三幅已经失传了，后来我又创作了三幅补进去了。《白蛇传》也添进去了四幅，加上原来的四幅，一共有八幅。本来我还想再创作两幅，但现在也一直耽搁着没有做。从去年开始我又创作了《炎鞭百草》，因为宝鸡是炎帝的故乡，我就想创作一些这种题材的作品。还有我想做一些佛教的观音菩萨等之类的作品，这两年我还复制了一幅《关圣帝君》。这些关于文武财神的年画，南方很多人还是很感兴趣的。所以新品种的创作，还要适应市场的要求，做一些传统性的东西，受欢迎的程度比较高。关于现代题材的，我谋划着想做一幅关于香港回归的年画，因为香港回归十周年了，这个我感觉很有意义，可以作为历史性的东西保存下来。所以年画要发展就得跟随时代的发展不断的创新。我们凤翔年画的创新在全国的年画里边，从解放后到文革结束这段时间，有一个很大的断层，创作人员创作的新东西很少。我父亲当时在文革当中创作了一部分很简单的年画，适应当时的老百姓生活，这种创新在文革当中基本上没有停下来。但是从文革以后，我们主要搞了一些恢复工作，在创新方面只是尝试性的做了一些，但不是很成功。

“东巴协日”一个菩萨，他管人间。我们活在他的地球上。伏犠姊妹（按：姊妹即兄妹）制人烟，是这样产生人。这故事汉族有汉族的说法，民族有民族的说法。民族说，伏犠姊妹制人烟。铁腐朽了，海子从地下浮上来。两姊妹在耕地；姐姐会听鸦鹊。一个鸦鹊在叫：“你赶快把牛杀了，人躜到牛皮子口袋里去。”鸦鹊这样说：“动作快一点。”一下子，洪水滔天，牛皮子口袋浮来浮去，浮在高山上。地上人一个都没有。今天晚上放九个月亮，不得行。明天放九个太阳，水就消下去了。两姊妹就在山上，一看，人都没了。姐姐出了点子：“就只有我们两个人了。就拿一个手磨子。男放左、女放右，如果活得成人，你放你的，我放我的，如果牢起，我们就做人种；如果没有就算了。”后来牢起了。就生了一个血团团。这下子，弟弟哥就剁了到处甩。第二天到处都是人烟。

二根米，三个团团（按：三群人之意）。我们庙子，大庙子中间有三尊神。中间是龙王，这是黑虎将军，这是土主。任、余二姓上寨是土主；中寨就是严、王二姓，分的是龙王；下寨是黑虎将军。分了的。为什么分呢？赶会的嘛（按：大家赴庙会）。七月七土主会，六月十三龙王会，四月四日将军会。地界也这样分。这菩萨背后，朝这方向是中寨的；这菩萨背后是我们的；这菩萨背后是他们的。放羊、砍草都不能侵犯的。各大队各大队之间，就更不能过去。

认同与区分是本书“社会篇”的主题。认同，是指一个人在特定情境下，认为自己属于一个社会群体；区分则是相反的，在特定情境下人们将我群与他群体之成员区别开来。可以说，认同与区分是人类社会结群现象的一体两面。空间、资源环境与人群在其间的资源分配、分享与竞争体系，是人类社会分群的主要背景。在岷江上游群山之间，各个家庭、家族与村寨等群体，都在资源共享与划分体系中凝聚、区分与延续。家族神、山神、庙子与菩萨等信仰强化了这些族群区分并维持了族群界线。因而在本书中，我所关注的与探讨的不只是狭义的族群与“族群本质”，而更是在一层层“边界”包围中人们的各种社会认同与区分。

1978年，瑞光寺塔发现北宋真珠舍利宝幢一座，藏有折叠的两张皮纸，一为北宋咸平四年（1001年）刊《大随求陀罗尼经咒》，一为景平二年（1005年）刊梵文《大随求陀罗尼经咒》。前者中心雕随求菩萨坐莲座上，绕像的汉文经咒轮状排列，四隅罡四天王像。后者梵文经咒中间雕炽盛光佛和九曜星神与十二宫星座。

苏州民间使用纸马的场合很多。特别年节时，“纸马香烛铺，预印路头财马，纸糊元宝、缎匹，多浇巨蜡，束名香”（清•顾禄《清嘉录》）。家家户户则“择日悬神轴、供佛马，据牲醴、糕点之属，以祭百神”。如前文提到的，苏州人送灶、接灶就要用到灶神纸马，且颇多讲究，可分“红灶”、“银灶”、“金灶”三种。“红灶”是最为一般的红色套印灶神纸马；所谓“银灶”，是在灶神画上洒上银粉（锡箔粉），使“灶界老爷”银光闪闪；所谓“金灶”，则需用金粉描画灶神，使其金光灿灿。除夕夜，苏州民间还有封井之俗，要祭祀井泉童子。祭祀时，取一只竹匾盖在井上，将井泉童子纸马置于匾上。斋过以后，匾就放在井上不动，算是封井。祭祀井泉童子，寓有“饮水思源”之意，表达人们对于井泉常年提供清洌甘泉的感激。正月初五，苏州民间有“接路头”的习俗。旧时视路头为财神，称为“五路财神”。《铸鼎余闻》卷四指出：“五路神，俗称为财神，其实即……行神，出门五路皆得财也。”民间有句俗话，叫“路头菩萨得罪不起”！有些人家因怕路头被别人先接走，提前在初四进行接路头仪式，所谓“抢路头”。接路头的仪式一般在大厅举行，此时，要在供桌上放上五路财神纸马。苏州商业发达，所以也将“行神”当作“财神”来看待。此外，还有一位财神颇为苏州人所敬重，那就是“赵公元帅”赵公明。因赵公明封号中有“玄坛”二字，所以苏州祭祀赵公明的民俗活动便称“斋玄坛”。顾禄的《清嘉录》中说：“十五日为玄坛神诞辰。谓神司财，能致人富，故居人多塑像供奉。”斋玄坛本是农历三月十五，但苏州正月初五接路头时，常顺便加一副赵公明的纸马，供品亦多备一份，便连带祭祀了。此外，农历正月十三是驱蝗神猛将的生日，每到这一天，除苏州猛将堂里要点大蜡烛祭祀猛将老爷外，四郊乡民也会对猛将老爷祭拜一番，而此时刻，猛将老爷的纸马就成了必不可少的物品。

过去在当地的族群关系中，被上游人群视为“汉人”，对于大多数的“尔玛”而言，不算是什么了不起的事。无论如何，他们自豪于自己汉话说得好，也知道本地庙子里拜的是汉人的菩萨。相反地，由于清末或更早以来，当地村寨民众多少都接受了一些汉人中心主义下的文化价值，他们对于被视为“蛮子”感到非常痛心与耻辱。所以一方面他们骂上游村寨人群为蛮子，说他们偷人、抢人、脏、淫乱，另一方面则强调自身的清洁与纯净。更重要的是，“不乱搞性关系”被认为是本族群的重要道德特色。他们说，一个男人绝不应该在异性面前说粗口（脏话）或放屁；只有男人在一起时可以，有女人在时绝对不能。如果不小心犯了，他们说“羞都可以把你羞死”。女人更应避免在都是男人的场合逗留。女人的言行更保守，甚至直视男子都被认为是不应该的。