《江革行佣供母》佛山题画木版年画，刻画了江革身背母亲正奔走在逃难的途中，身后一人持刀追赶。江革本事见《后汉书》卷三九《江革传》：“江革字次翁，齐国临淄人也。少失父，独与母居。遭天下乱，盗贼并起，革负母逃难，备经阻险，常采拾以为养。数遇贼，或劫欲将去，革辄涕泣求哀，言有老母，辞气愿款，有足感动人者。贼以是不忍犯之，或乃指避兵之方，遂得倶全于难。革转客下邳，穷贫裸跣，行佣以供母，便身之物，莫不必给。建武末年，与母归乡里。每至岁时，县当案比，革以母老，不欲摇动，自在辕中挽车，不用牛马，由是乡里称之曰‘江巨孝’。”江革事迹虽然从南朝范晔《后汉书》就陆续有传记记载，但直到陇西宋墓砖雕才出现江革行孝的图像，画面较简略，刻一男子身背老妇而行。山西壶关县东柏林乡南村宋哲宗元祐二年墓中人物砖雕第16号砖“刻二人。右有一着冑甲的武士，左下站一戴幞头着袍服的男子，拱手作揖”。辽宁鞍山汪家峪辽画像石墓有契丹装束发江革出现，此后的金墓中也有出现。

秦始皇崩，李斯、赵高矫诏杀长子扶苏而立胡亥，是为二世。二世荒淫暴虐，宠信赵高，置国事不顾。赵有女，美而寡。二世见之大悦，欲纳为妃。女坚不从，赵亦从旁逼迫之。有哑婢，教女装疯以拒之。女遂胡言乱语，于金殿大骂二世。二世佯命斩首，女不惧，仍大骂，乃放归。史谓赵高为宦者。宦官皆阉人，如何有女？《后汉书•宦者传•序》：“中兴之初，宦官悉用阉人，不复杂调它士。”赵高或为所谓“杂调它士”？

这些动人的神话传说，吸引着古人一次次地不顾风险，试图探寻到这些神秘仙岛的踪迹。司马迁《史记•封禅书》中记述，战国时代的齐威王、齐宣王、燕昭王，就曾派人入海寻访神话传说中的“蓬莱”、“瀛洲”等，但都没有下落；至于秦始皇派方士徐福率童男童女数千人（一说五百），入海寻“蓬莱神仙”、求长生不老药的故事，更是家喻户晓、妇孺皆知。据说徐福等人因求仙不得，“不敢还”，最后漂泊到“夷洲”定居下来（《后汉书》卷八五）。

戏曲贡笺《昭君出塞》尺幅为80cm×37cm，出自清代天福成画店。《昭君出塞》取材于《汉书•匈奴传》和《后汉书•南匈奴传》，元杂剧有《破破幽梦孤雁汉宫秋》敷演此事，讲述了汉元帝将昭君作为公主嫁给匈奴呼韩邪单于之事。《昭君出塞》是各大剧种经典剧目，除梆子腔外，京剧、徽剧、川剧等均搬演此故事。

春牛：土制之牛，又叫土牛。古时候在农历的十二月用土牛来驱散寒气，在《礼•月令》中有记载。后来在《后汉书•礼仪志•立春》中记录：立春时节，为了鼓励农民耕种，通过造土牛来表现，这也是春耕开始的象征。画面中驱牛童和春牛连在一起。驱牛童即句芒神（句芒在古时候是管木的官员，后来被尊称为神）。按照清朝的制度，每年的六月由钦天监预先决定第二年的土牛芒神，在冬至后就用水和土制造。《大春牛》本出于此。画中又加上了天喜星骑着双驹下凡的景象，以寻求吉祥。画中反映出农民少、农活多，一派丰收喜庆的氛围。四锄三丙为千支记日的巧合，即正月初三为丙日，初四为丁日。“丙”与“饼”谐音、“丁”与农具“锄”相似，故曰“四锄三丙”。指农活多，人手少，是丰收的象征。整个画面由5部分构成，即“句芒神赶春牛”、“东庄西庄争雇短工”、“天喜星降临”、“马下双驹”和“四锄三丙”。句芒神和天喜星对照、春牛和马对照、短工作难和四锄三丙对照，布局紧凑、和谐统一。

《虎皮花》也是土家织锦中常见的纹饰。它很早就出现在相关的典籍中，被称为“斑斓纹”。土家族以虎为图腾。这是源于土家族系巴人之后，其氏族先祖之一的廪君，居长江三峡流域。《后汉书》载，廪君死，魂魄世为白虎。故廪君又称“虎君”，其氏族便以虎为其图腾标志，立“白虎庙”或“白虎堂”，世代祭祀之，故巴人崇拜白虎。土家织锦中，许多织锦图案与图腾崇拜密切相关，虎皮纹也是这样。“虎皮花”顾名思义，就像老虎的皮纹一样。基本形是由七个小点组成的花，以六边形包入其中，有秩序地重复排列。.虎是巴人的图腾崇拜物，在后世土家人心中仍然神秘和崇高，有保护神的意味。“虎”图形的应用，也就有了保护的意思。其主要意念是避邪免灾，保佑平安，它所隐喻的主题则是祈求先祖“白虎”保佑子嗣健康成长，一生平安。在土家织锦的传统图案里，有很多以“虎”为题材的纹样，或取材于虎头正面造型，或取材于虎皮上斑斓条形花纹，或取材于虎脚上锋利的爪子，其造型稚拙生动，耐人寻味。虎的形象成了土家织锦传统纹样又一重要的主题。

苗族一百多种服饰类型，其中一部分类型只采用刺绣或辅以织锦作装饰，另有一部分类型则以刺绣、织锦与蜡染并用。后者中，有的以刺绣为主，有的以蜡染为主。有蜡染的服饰类型，中支苗族中仅有几支，西支苗族中较为普遍，东支苗族基本没有。刺绣、织锦在色彩的丰富性、鲜亮性和材质、工艺变化表现的质感、立体感等视觉效果及经久耐用性诸方面均胜于蜡染的单调、平板，这可能是各型苗族服饰普遍喜欢使用刺绣、织锦的原因。从汉文献的记载和服饰发展史的规律来考察，苗族古代服饰应是编织、染绘、刺绣并用，编织、染绘更普遍一些。这由《后汉书》对西汉时期（距今二千年前后）生活在西南地区的苗、瑶、彝等“蛮”、“夷”民族服饰的记述可以得到说明。书中说到长沙武陵蛮（主要是苗族、瑶族先民）“织绩木皮，染以草实，好五色衣服”，“衣裳斑斓”，“椎髻斑衣”，即指染绘装饰工艺。书中所说的“哀牢人……知五彩、文绣、罽毲、帛叠，栏干细布，织成文章如绫锦”，表明编织、染绘、刺绣并存。刺绣工艺是从染绘发展形成的，它是工艺进步和审美要求提高的结果。

关于服饰形成过程中对自然的模拟，我们的古人早有认识。《后汉书•舆服志》说：后世圣人，观翚翟（野鸡、雉类）之羽毛有五彩之文，荣华之色，乃染帛以效之；见鸟兽有冠角、[冉页]，于是制作各种冠或髻式及系冠之缨蕤；见兽（牛）之颈下有垂胡之形，乃效其式而衣袖裁成垂胡之式。《虞书•益稷》亦说：“予欲观古人之象，日月、星、辰……以五彩彰施于五色作服。”为什么人体服饰装饰要模拟自然？《易•系辞下》有一段伏羲作八卦的来由是非常清楚的注释：“古者包犧氏之王天下也：仰则观象于天，俯则观法于地；观鸟兽之文，与地之宜；近取诸身，远取诸物：于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”八卦也好，服饰也好，它们效法自然的本质是一样的，即“以通神明之德，以类万物之情”，换句话说，就是取万物的形象是为了达到与神明相沟通。这不仅仅是服饰装饰如此，彩陶、青铜纹饰的装饰也属同种性质，它们的主要目的，不是审美，而是宗教的功利，故古人有“铸鼎象物”之说。

中国以物象组字历史悠久，商周甲骨文、金文就已发现。春秋战国以鸟形为文字叫“鸟书”，其中也有以简笔鸟形组成的文字。《后汉书·蔡邕列传》载，汉灵皇帝时“后诸为尺牍及工书鸟篆者，皆加引召，遂至数十人”。现在民间仍有以鸟形组字之艺人。杨家埠以图组字除“福”、“寿”外还有画对子。

关于商代“天子五祀”和周代“天子七祀”，《史记•封禅书》、《汉书•郊祀志》、《后汉书•礼仪志》及《后汉书•祭祀志》均有记载。但由于自汉代起，五祀或七祀“礼颇轻于社稷”，重要性也不如郊天、社稷、宗庙诸祀，故《史记》、《汉书》、《后汉书》的记载过于简略，甚至遗漏，不如后来的杜佑《通典》、马端临《文献通考》详尽。杜佑《通典》不仅考溯七祀之源，详载历代沿革，还汇集历代宗师名儒对七祀的注释，使得宋以前的七祀状况清晰明了。马氏《通考》则在《通典》基础上补述宋代七祀内容，还对七祀进行辩证论述，提出自己的独到见解，对门神、灶神的研究颇有启迪。

从以上关于门神的实物资料能够知晓我国年画发展以门神画为最早，且传之有绪，不断丰富其内容。灶神是先秦天子七祀内容之一，又称灶君，与门神一样，同是民间年画的重要种类。汉代灶神形象今虽无从查考，但《后汉书•阴识传》有关于阴子方“腊日晨炊而灶神形见，子方再拜受庆”之记载，可做汉代灶神曾有形象的印证。唐代人称为灶王或灶君皇帝，宋代以后称为灶君纸马或灶王马。源自木版印刷的灶神图像上方附印有供农事耕作参考的“二十四节气”，灶神也属历画一类。

此载反映了先秦时期灶神或灶君尚无姓氏籍贯。至于艺术形象，《史记•封禅书》曾载汉武帝时，所幸的王夫人卒，李少君“以方盖夜致王夫人及灶鬼之貌云，天子自帷中望见焉……”《后汉书•阴识传》及晋朝干宝《搜神记》也记载了阴子方“腊日晨炊而灶神形见”事。此两则故事虽属传奇，但至少可作汉代灶神已有形象的佐证。《后汉书•阴识传》所附唐章怀太子李贤之注又称：“《杂五行书》曰：灶神名禅，字子郭。衣黄衣，夜被（披）发从灶中出。知其名呼之，可除凶恶。宜市猪肝泥灶，令妇孝。”李贤之注，说明汉唐之际，至少有一个穿黄衣、披头散发并且昼伏夜出的灶神形象。

此后，至迟在汉代，门神、灶神已有其艺术雏形。汉代王充《论衡》所援引的《山海经》和蔡邕《独断》、应劭《风俗通义》诸书，均载有门神为“神荼、郁垒”之说。《独断》还就“神荼、郁垒”两门神的来历、简略形象及岁末祭祀门神的习俗程序作了详尽介绍。汉代的门神大多直接绘于门上，今固不存。但近年山东、河南等地汉墓出土的画像石、画像砖上的门画，却使我们得以窥探久远的汉代神荼、郁垒的艺术图像。汉代灶神形象今虽无从查考，但《后汉书•阴识传》中，有关于阴子方“腊日晨炊而灶神形见，子方再拜受庆”之记载，可作汉代灶神有形象之佐证。

土家织锦的记载在历史文献中并不多，就汉文典籍文献记载来看，较早见于《华阳国志•巴志》和《后汉书•南蛮西南夷列传》以及《大明一统志》这几部典籍。本章主要陈述与传统织锦“西兰卡普”有关史料和诗词文献的相关记载，以及多版本的“西兰卡普”传说故事，然后，分六个阶段从历史层面追溯作为文化遗产的土家织锦的生产状况。

据《华阳国志•巴志》载：“禹会诸侯于会稽，执玉帛者万国，巴蜀往焉。”距今四千年前的夏代已出现“玉帛”（丝织品）。秦汉统治时期的武陵郡、巴郡的“蛮夷”，都实行贡赋制度，交纳“布”。“布”即为色彩斑斓的布匹，是少数民族纳赋绣织品的统称。东汉应劭《风俗通》载：“盘瓠”（苗族远祖）子孙，“织绩木皮、染以草实，好五色衣服”，“赤髀横裙，盘瓠子孙”。稍后，范晔《后汉书•南蛮传》载：“盘瓠之后”，“织绩木皮，染以草实，好五色衣服衣裳斑烂。”以上史书所载的苗族人民习俗，是指苗族妇女喜欢有颜色的斑布和有图纹的花裙，能用植物染料染布织绣，这花纹就是现今通称的苗绣。

春秋以前，贵州为荆州西南裔，属“荆楚”“南蛮”的一部分。春秋时境内部族林立，著名的有牂牁国、夜郎国。汉初今贵州大部仍为古夜郎国。汉武帝元鼎六年（公元前111年）灭且兰、伐夜郎，建立牂牁郡，地跨黔、滇东及桂西北。此后列朝，贵州地域一直分属于毗邻的各郡、各道、各路，直至明朝永乐十一年（公元1413年）建省。在这个境域内居住的少数民族多是不同时期迁徙而来，挑花应是在各民族文化交融的过程中于此地生根和发展起来的，其历史也很久远，苗族、布依族的古歌中都有“绣花”的内容世代传唱。汉文古籍中也不乏相关记载。对此地少数民族的装束，南朝宋文帝元嘉九年至元嘉二十二年（公元432-445年）成书的《后汉书•南蛮西南夷列传》记载，武陵蛮：“织绩木皮，染以草实，好五色衣服……衣裳斑斓……”北宋太平兴国三年（公元978年）成书的《太平广记•卷第二百第一十一•画二•阎立德》记载：“唐贞观三年，东蛮谢元深入朝……卉服鸟章……”这些记述使我们得知，那时贵州少数民族的服装上布满了各种花鸟图案，工艺之复杂令人炫目。明嘉靖年《贵州通志•平伐司》及明万历年郭子章《黔记•卷五十九》均载有：贵阳苗族喜用彩线挑绣“土锦”“织花布条”“绣花衣裙”。这些描述虽不具体，想必挑花应在其内。不过，丝、棉制品不易保存，古代的挑花如凤毛麟角，很少有发现。

铜鼓纹在壮锦中的特殊位置是铜鼓文化对于壮族人民的深刻影响造成的。据史书记载，壮族先民越骆人至少在东汉初已经会铸造铜鼓。《后汉书》卷24《马援传》载：“援好骑，善别名马，于交阯得骆越铜鼓，乃铸为马式，还上之。”唐李贤注云：“裴氏《广州记》曰：‘俚獠铸铜为鼓，鼓唯高大为贵，面阔丈余。

秦灭巴后，巴责定居于黔中郡，即今天的武陵土家地区。因称“赋”为“賨”被称为“賨人”。《后汉书•南蛮西南夷列传》记有“秦昭襄王使白起伐楚，略取蛮夷，始置黔中郡。汉兴，改为武陵（郡），岁令大人输布一匹、小口二丈，是谓‘賨布’”。这种賨布以麻为主纤维，是武陵“土著”与“賨人”融合后，将巴国相对先进的织造技术与土家族先民的原始织造相结合而形成的一种织物形式，并一直影响着酉水流域几千年来的织造。

如光绪《镇安府志》说：“旧志云緂，各土州俱出，近墟市惟有纱布并不见。”历史上这一地区的桑蚕业近乎无。《百色厅志》记当地“妇女以纺织为事，地无桑拓，独树棉麻”。《镇志府志》云：“镇属向有野蚕，人无知者，考后汉书西南夷传句町国地无蚕桑，至今亦然。”有大量的史料表明柳州府、象州、河池、镇安、宾州、贵州、永宁等地不事蚕桑。

秦灭巴后，巴賨定居于黔中郡，即今天的武陵土家地区。“賨人”因称“赋”为“賨”而被称为“賨人”。《后汉书•南蛮西南夷列传》记有：“秦昭襄王使白起伐楚，略取蛮夷，始置黔中郡。汉兴，改为武陵（郡），岁令大人输布一匹、小口二丈，是谓‘賨布’。”这种賨布以葛麻为主纤维，是“賨人”与武陵土著居民融合后，将巴国相对先进的织造技术结合于土家族先民的原始织造技术而形成的一种织物。

“五溪”自古以来都是我国著名的朱砂产地，朱砂又名丹妙、辰砂、赤丹、汞砂，为天然的辰砂矿石，汞含量高。“五溪”的辰州即现湖南沅陵一带（沅水中、上游)，过去以产在辰州的朱砂品质最佳而被称为“辰砂”。查新版中国矿产地图,汞矿(朱砂)的主要产地基本上都在武陵山区的“五溪”范畴。至今，位于沅水中、上游的湘西风凰、贵州铜仁等地仍然是我国汞矿（朱砂)的主产地，有“中国汞都”之称。而位于土家族聚居中心的酉水中游的渝东南西阳、秀山一带,已探明的朱砂储量是目前全国罕见的特大型矿床。“卜人贡丹砂”,早在周代以前卜(濮)人就已经发现了丹砂，并进贡王室。以后又是僚人、“仡佬人以火攻取”。而巴人也尚赤炼丹砂。据《后汉书·南蛮西南夷列传》记载:清江河畔的“武落钟离山。其山上有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。”《山海经·海内经》也有“赤斧，巴人也，能炼丹砂，久而久之，与硝石服之，身体毛发尽赤”的传说，战国时代巴人的采、炼丹砂已十分发达。作为土家先民的巴人和土著之一的濮僚、仡佬，他们开采的朱砂除做贡品外,在生活生产中还广泛用于祭祀、丧葬和制作染料等方面。朱辅在《溪蛮丛笑》中记有仡佬裙“斑斓厚重，下一段纯以红”,可见仡佬人的服饰是崇尚红（赤）色，所以历史上有“红仡佬”之俗称。之后的仡佬人分别融合于其他民族之中，融于苗族的那一部分仡佬，因尚红(赤)而被称之为“红苗”。所以，以巴人和仡佬为主体之一构成的土家人喜爱红（赤）就理所当然了。

秦汉时期土家先民就会纺织精工细布，史料记载称“賨布”。许慎在《说文解字》：“嫁，南郡蛮賨布也，賨，南蛮赋也。”指明了土家先民纺织的“嫁”即“賨布”，成为纳贡之名品。《辞海》解释说：“賨，秦汉问今四川、湖南一带少数民族交纳的贡税名称，交的钱布叫賨钱，交的布匹叫賨布，这一部分民族也因此叫賨人。”賨人属于巴人的一部分，在秦汉时期，缴纳賨布充当赋税，这一纳税制度一直沿袭到宋代。《后汉书•南蛮西南夷列传》载：“秦昭襄王使白起伐楚，略取蛮夷，始置黔中郡。汉兴，改为武陵（郡），岁令大人输布一匹、小口二丈，是谓賨布。”又载：“板盾蛮因呼赋为‘賨’，大麻织成一种细布，向秦王朝纳贡，故名‘賨布’。”《风俗通义》曰：“巴有賨人”，又曰：“槃瓠之后输布一匹，小口二丈，是为賨布；廪君之巴氏出镓布八丈，嫁亦賨也，故统谓之賨布。”唐房玄龄《晋书•李特传》记载：“巴人呼赋为賨，交的钱叫賨钱，交的布匹叫賨布。”《后汉书••南蛮传》载：“乃至秦惠王并巴中，以巴人氏为蛮夷君长……其民户出嫁布八丈二尺。”秦汉时记载民众交给廪君蛮君长的赋税称为“賨布”，“君长岁出赋二千一十六钱，三岁一出义赋千八百钱。其民户出嫁布八丈二尺”。

我国在殷商时期，就用所谓“四象”（又称“四灵”）来表示天象的方位。这“四象”，就是青龙，表示东方；朱雀，表示南方；白虎，表示西方；玄武，表示北方。前三种都是单独一种动物，惟独“玄武”又称“真武”，却是龟与蛇的合体。《楚辞•远游》洪兴祖补注：“玄武，谓龟蛇。位在北方，故曰玄。身有麟甲，故曰武。”朱熹《朱子语类》卷一百二十五：“玄，龟也；武，蛇也。”《文选》卷十五张衡《思玄赋》：“玄武宿于壳中兮，腾蛇蜿而自纠。”李善注云：“龟与蛇交曰玄武。”《后汉书•王梁传》：《赤伏符》曰：“王梁主卫作玄武。”李贤注云，玄武，方之神，龟蛇合体。”玄武是水神。《后汉书•王梁传》有云：“玄武，水神之名。”主管风雨。容县真武阁（建于唐代），就是祀奉玄武的。玄武虽然是龟蛇合体，但它们经常或以蛇形出现，或以龟形现身。壮族的三月初三祀奉的实际是蛇神，来自蛇图腾的祭祀日。

瑶族人民热爱生活，精于织染和刺绣，不断创造着生活之美。据《后汉书》等典籍记载，瑶族先人“织绩木皮，染以草实”“椎发跣足，衣斑斓布”“好五色衣服”。明清之际，又有“用五色绒，杂绣花卉”的记载，直至今日，瑶族男女服装样式也还是十分丰富多彩的。

从现今彝族的风俗习惯，也可看出与古羌人有许多共同点。《后汉书•西羌传》说古羌人“以产牧为业”，这也是葬语支诸族先民经济生活的主要特点，至今仍是这些民族的一项重要经济支柱。

从文化生成来看，蒙古族刺绣的图案文化几乎是伴随着蒙古族服饰文化发展而来，产生时间非常早。范晔《后汉书·乌桓传》明确记载了当时蒙古先民的日常：“妇人能刺韦，作文绣，织毹毼”，其中“作文绣”即是指在织物上进行纹样装饰的工艺,同时说明刺绣工艺已经在女性中普遍传播开来。蒙古族近代学者罗布桑却丹在其著作《蒙古风俗鉴》中这样描写原蒙古族装束：“早年蒙古人的衣服有两种，平时的衣服和甲……（铁甲衣服）围脖子地方有云形图案。”在谈到乌兰巴托的珍贵服饰时，罗氏强调：“一件衣服用锦缎金丝做里……衣边用金丝线绣花”。既见刺绣历史渊源之深厚，也点明刺绣已经成为日常服饰常见装饰方法。时至今日，蒙古族刺绣依然存在于蒙古族民众生活中，蒙古族妇女“特尔利尔”式皮衣，仍在领子、前襟、袖口、下摆处饰有精致绣片，“哈布特塔”的香囊腰饰，则在表面使用各色丝线绣有多种几何纹饰或鸟兽图案。除了衣饰，刺绣图案可见于荷包、枕套、鞍垫、烟袋、门帘等多处，刺绣文化一直存在于民众生活的土壤中，与生活密不可分，这一文化的生成语境即是生活世界，是经验的和可被经验的日常活动，柴米油盐的“活态”与“动态”使得蒙古族人民共同创造、流传、享有的刺绣具有不断前行的文化动力。

云南作为拥有全国少数民族种类最多的省份，刺绣技艺自然是民间工艺中的一朵奇葩，刺绣工艺在云南少数民族中也有着悠久的历史。从昆明官渡区羊甫头出土的“妇人漆器跪鼓祖”中所表现出的滇人妇女华丽衣饰纹样来看，可能在2000多年前的奴隶社会，滇人已懂得用刺绣进行装饰。在《后汉书•西南夷列传》中也有这样的记载：哀牢人地区“土地沃美，宜五谷蚕桑。知染釆文绣。”可见在汉、南北朝时期，云南的原住民族已有了染织、刺绣。在云南，刺绣工艺主要流行于苗、彝、白、瑶、纳西、哈尼、拉祜、布朗、蒙古、回等少数民族中。云南少数民族刺绣多用于服饰、挎包、枕头和被面上，纹样花色各民族不尽相同，有多种技艺与风格特征。从刺绣图案题材看大致可分为以下几类：表现各民族生活环境的自然物，包括植物、动物、森林、房舍、花鸟鱼虫、天体；表现各民族的生活、文化、精神的文化图案，如人体外貌、活动场景、文字、建筑等；抽象的几何图案。从刺绣技巧上划分为平绣、立体绣、乱针绣、贴布绣、裹物绣等等，白族扎染、苗族蜡染做成服饰时也可加绣，使平面与凸出的纹色相映，造成双层画面效果，雅与艳相交，和谐自然。云南各民族刺绣物品飘荡着浓郁的山野生活气息，寄寓了淳朴的感情和美的意境，融贯着各民族人民的智慧、汗水和感情。

苗绣历史悠久，汉族文献《后汉书•南蛮西南夷列传》就有关于苗族先民“积绩木皮，染以草实，好五色衣服”的记载。宋代郭若虚在《图画见闻志》上载有唐代东蛮苗谢元深觐见唐太宗时就身着“卉服鸟章”的苗衣。

秦汉时期，楚雄地区东部为古滇国辖境，居住着“椎结、耕田、有邑聚”的滇人，从古滇国遗址中出土的青铜人象上清晰可见，其装扮特点是：椎髻、束带、着圆扣饰、戴耳环、手镯、佩剑、披兽皮、衣饰尾，服饰上有刺绣的圈纹、点纹和线条纹。据《后汉书·西南夷列传》记载“土地沃美，宜五谷蚕桑，知染采文绣。”《华阳国志·南中志》永昌郡说：“有梧桐木，其花柔如丝，民绩以为布，幅广五尺，洁白不受污，俗名曰桐华布。”南方民族的祖先梁瓤“其毛五彩”，薨后，他的子孙“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形。”在《后汉书·南蛮西南夷列传》中也有记载，南方少数民族早期织染、纹彩的盛状被上述的史书所记载。而彝族是南方少数民族中重要的民族之一，早期彝族的织染、纹彩状况也如史书记载一般，大同小异。

秦汉时期，瑶族先民便已知道用木皮制作服饰。最早在汉代，史料对瑶族刺绣服饰已有记载。《后汉书》卷一一六记瑶族先民盘瓠事说：盘瓠死后，其子女便“白相夫妻，织绩木皮，染以草实，好五色衣服，裁制皆有尾形……衣裳斑斓”。那个时候已经织木皮为布，己有印染技术，虽然还未对瑶绣有详细的描绘，但史料已记载了瑶族服饰颜色的鲜明特点，即五色斑斓。

满族先世社会进化较晚，据《后汉书•东夷传》和《晋书•四夷传》等史料记载，挹娄人仅能织出少量麻布、毛布，冬天主要依靠用猪皮裹体为衣，以御风寒，夏天则裸袒，“以尺布蔽其前后。”到南北朝和隋唐时代的勿吉和靺鞨人的服饰才有所发展。《魏书•勿吉传》记载：“妇人则布裙，猪犬皮裘”。以上史实可以充分表明，在满族先世早期简陋的皮、布服饰中是不会有什么像样的刺绣可言的。

古人在没有创造文字前，曾以“筹”为记数，《后汉书•五行志下》说：“筹，所以记数。”但原始的“筹”为何物，它又如何记数，人们却知之不多。而在瑶族社会中，人们却可看到以“筹”记数的方法。据《凤山县志》记载，瑶族在未与汉族杂居前，“不识汉字，生人登记年岁之法，每人备一竹筒，每年十二月三十日夜，检（捡）一小块（石头），投人筒内，以纪年岁，名曰筒记。欲知年龄，将石倒出数之。儿小由父母登记，长大自身管理。自与汉族杂处后，就汉人代登记，始有日时。”

岑家梧教授叙述贵州荔波县东南瑶庆乡（现属瑶麓瑶族乡）瑶族叙其来源，亦与《后汉书·南蛮传》相同：

5.贡赋徭役。秦王朝建立后建立了一套对人民进行经济剥削的贡赋制度。对瑶族先民蛮也不例外。据《后汉书·南蛮传》载：巴郡、南郡地区“秦惠王并巴中，以巴氏为蛮夷君长……君长岁出赋二千一十六钱。岁一出义赋，千八百钱。其民户出幏布八丈二尺，鸡羽三十鍭。”所谓“幏”，“南郡蛮夷布也。”秦代，瑶族先民蛮除贡赋外，可能还要负担一定的徭役。

按照近年史学家的研究和民间有关子父连名的推算，父系氏族成于黄帝、炎帝、蚩尤帝时代或较早一些。苗族先民在这个时代处于由母系氏族社会向父系氏族社会转型的时候，由于蚩尤涿鹿大战的失败而四处分散，留住中原的苗族先民融为华夏民族，在中原过着几千年的父权一统的体制生活，而四散走边远地区的苗族，统治者鞭长莫及，父权制并不很突出，而母权制也没有消失殆尽。后来到黔东南雷公山麓生活的这几个小支系苗族早在夏、商、周的尧、舜、禹时期就居住在“海边边”一带生活，战国、秦汉时期就西迁到西南的崇山峻岭，《后汉书》称之南蛮，《续文献通考》载：“苗，三苗之裔，自长沙、沅、辰以西。尽夜郎之境有之，与民混杂，通日南蛮。”古夜郎国在最强盛时包括今贵州全省、云南昆明以东、四川南部、广西北部和湖南西部。在这片苗蛮之地，统治者又进行了多次征讨，苗蛮又不断迁移，但感化极少。在秦汉至唐宋这段历史时期，有不少苗族先民就迁到森林莽莽的黔东南并定居下来，特别是居住于原始森林中的雷公山麓苗族，到明朝仍视之为“化外之地”，直到清雍正年间（1728年），清军大兵才压境，开辟“新疆六厅”，因而这带地方原始习俗保持，民风古朴，母权制的遗风随处可见，例如苗族语言母先父后的尊称，语言顺序为“妈爸”，还有妇女的服饰雍容华贵，标志妇女地位的显赫。这样我们就非常清楚为什么今天的苗族盛装银饰多妇女穿而少为男人穿的道理了。

瑶绣起源于对祖先盘王的崇拜。盘王即盘瓠，是瑶族民间流传的神话故事中一位带有图腾色彩的创世英雄。“盘瓠传说”于东汉应勋的《风俗通义》及南宋范晔的《后汉书•南蛮列传》均有记载，主要讲述的是：远古时期，有位“平王”驯养了一只身有五彩斑纹的名犬，名曰“盘瓠”。当时平王国与番王国作战，盘瓠龙犬翻山过海帮助王朝消除寇首立功，被封为“盘王”，并被赐予公主为妻。新婚之夜，盘王变身成为一位身材魁梧的美男子。盘王不恋朝廷荣华富贵，夫妻二人前往深山耕种、狩猎，繁衍了十二姓瑶人。盘王过世之后，其妻教授孩子们用五色刺绣各种花纹图案，以此纪念盘王。瑶人将“神龙过海”的故事绣在自己的衣裙上，以示对祖先的崇拜。除此之外，盘王印，即盘瓠王受封侯所持有的王印，这一方印形图案，也被视为神圣的宝物，具有保护族人平安健康的作用。清黄钧宰的《金壶浪墨》载：瑶人“女则五彩缯帛，裰于两袖前襟至腰,后幅垂至膝下，名狗尾形，示不忘祖也”。

苗族是我国一支古老的民族，其历史文化悠久可以追溯到尧舜禹时代，在古代主要生活在长江和黄河流域的中下游，但由于战争和其他政治原因，整个民族从东到西，从北部到南部的进行不断的迁徙，移民在了以沅江流域为中心的今天的湖南、贵州、云南、重庆、广西五省市的邻近地区。贵州地区的苗族占迁徙人口的大部分，湘西是贵州地区附近的苗族主要聚居地。我们常说湘西苗族是一个大的集体，主要分布在湘西的雪峰山、元水上游、河流上游、整个武陵山地区，人口约192.1万。文中的湘西主要指的是湘西苗族土家族自治州，苗族人们主要集中生活在凤凰、吉首、花垣、古丈等县由，湘西苗族自称为“国雄”，在史册中泛称为“红苗”。苗族历史上经历了三次大迁徙，秦汉时期迁徙到五溪之地，自从便散居在五溪各地，因此对湘西苗族的研究我们应该从五溪的地理环境开始。在北纬郦道元的《水经注》中提到武陵有五溪，因为使蛮左所居，故此称做蛮，其中无溪在《宋书》写为“潕溪”,后在《南史》改为“武溪”,即今天的泸溪。泸溪县是位于沅水和武水交汇之处武陵地区，占掘了五溪的中心腹地是传统社会进行运输的交通要道，苗族祖先早在秦汉时期就已经这块地繁衍生息了。苗族史诗《休巴休玛》和《后汉书.南蛮西南夷列传》中记载了苗族先民迁入泸溪县后，由于气候适宜物质丰富，适合各种动植物的生长且盛产苎麻、棉花等，苗族人开始养蚕缫丝、积麻纺线过着安居乐业的生活。由于泸溪地区水运交通便利，也造就了空间文化的多元性，其居住方式采取大杂居、小聚集的形式为苗族人民创造了舒适的生活环境，这种舒适的的生活环境给苗族人民带来了两方面的影响。一是由于湘西独特的地理环境和苗族人民勤劳善良的性格，统治者对其实施长期束缚压迫的政策，使苗族人民生活艰难不敢抵抗，但统治者又不敢触及险峻的高山地带，害怕百姓会起来抗争。这种政治压迫让苗族人在封闭的生活环境中保留了民族文化的原始本质。二是交通的便利促进了泸溪文化的多元化发展，使周边汉族土家族迁徙过来共同生活，形成多元性的地域文化。因此，这样的生存环境造就了湘西苗族的挑花原创性、多样性和原始性的特点，他们巧手创造的图案是与自然长期和谐发展的产物。

《汉书》称董仲舒“为群儒首”，又说“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗”。他神化《春秋》，就其中微言大义，引申附会，认为孔子受天命立新王之制，若能体《春秋》之道而用之，“则天下尽矣”。董仲舒的公羊学是阴阳五行化了的神学经学。与此同时其他儒家经典也被神圣化为具有无上思想权威的神学教条。《后汉书•李寻传》列西汉推阴阳言灾异的十大家是：董仲舒、夏侯始昌、眭孟、夏侯胜、京房、翼奉、刘向、谷永、李寻、田终术。他们多是经学大师。儒经从此变成官方钦定的类似宗教经典的东西，人们只能宣传解释它，向它顶礼膜拜，绝不能怀疑它批评它。这是圣贤崇拜的重要内容。

语言是一种“社会化石”。彝语在语言系属上属于汉藏语系藏缅语族彝语支，因而与藏缅语族特别是彝语支各民族有密切的亲缘关系。彝语支诸族是同源的，其源头正是在古老的氐羌族群之中。《东观汉纪》、《后汉书•西南夷传》记载东汉明帝永平年间（公元58——75年），在今川西有一支“白狼羌”，受到益州刺史朱辅的招抚归顺汉朝，并作3首“慕化归义”的诗歌，有古羌语与汉语对译。据研究，其中有20多个词汇和彝语完全相同，同纳西、普米、藏、羌等族的语言相同或相近。

早在我国古代一些文献中，就记载满族等北方古民族崇鸟心理与习俗。《晋书》云，满族先民“肃慎氏一名挹娄，在不咸山北……，男以毛羽插女头，女和则持归，然后改礼聘之。”以鸟羽为青年男女定情信物的风习，沿袭至元、明时代。《后汉书》亦载，满族先世一支中的黑水靺鞨，“俗编发，缀野猪牙，插雉尾为冠饰。”《吉林汇徵》又载：“黑水靺鞨，俗插雉尾为冠饰，近时俄妇人仍效此妆。”又据《金志》记载，女真完颜氏创建的金王朝，在征战兴师的旗帜上，以日、月、鹰隼为绣像，足见对鸟的崇拜。苏联学者一九五五年在乌苏里江沿岸的金代土城址上，又发现鸟图案的砖瓦。

古代原始服装的原料，多取之于大自然的树叶、树皮、禽毛、兽皮等，瑶族先民的衣着正如《后汉书•南蛮传》里所说的那样“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形”——过山瑶在《过上榜》中记载过山瑶的祖先龙犬盘瓠打败蕃王，讨得高辛国王的三公主诞下了瑶族的后代。龙犬有尾巴，所以瑶族服装的裁剪皆有尾形。之后有关瑶族服饰的记载是在隋代，据《隋书•地理志下》记载“长沙郡又有夷蜒，名曰莫徭。自云先祖有功，常免徭役，故以为名。其男子但著白布裤衫，更无巾袴；其女子青布衫，斑布裙，通无鞋”。从这里看瑶族服饰有了发展，开始出现“斑布裙”。也就是说隋代已有瑶族绣花裙（或印染花裙）出现。

我国是一个多民族国家，民族文化也体现出多元一体的丰富性，各民族在长期的融合与发展中形成了各自鲜明独特的服饰文化，而与服饰紧密相连的刺绣也都体现出独特的民族风情与深厚的文化内涵。白马藏族是以农耕为主、兼有牧猎文化的民族，而其祖先古代氐族也很早就进入发达的农耕文明，和邻近的羌族相比，其服饰文化更为发达，这些都为其刺绣工艺的发展奠定了文化基础。据《后汉书•西南夷传》记载：哀牢人“知染彩文绣……织成文章如绫锦。”可见西南少数民族的刺绣亦有悠久历史，而白马藏族亦属于“西南夷”民族群体的有机组成部分。另外陇南又是古代氐人的主要繁衍生息地区，陇南具有独特的地理位置以及气候条件，是甘肃境内唯一的长江流域地区，境内高山、河谷、丘陵、盆地交错，森林茂密，气候温暖湿润，适宜农业生产。所以居住在陇南的少数民族也以农耕为主要生产、生活方式，从而形成了他们以农耕为主，兼营牧猎的文化类型。这种独特的文化类型也鲜明地体现在其民族服饰中，从而形成了白马藏族刺绣工艺的类型以及独特风格。

瑶族人民认为，从瑶人出现之时就已经拥有了刺绣这种工艺。《后汉书·南蛮传》是最早描绘瑶族先民衣着服饰的，书中提到“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形”，这表明在汉朝时期，瑶族先民已掌握了印染技术，但是刺绣技术还未出现。“长沙郡又有夷蜒，名曰莫徭……其女子青布衫，斑布裙，通无鞋”——《隋书·地理志下》，说明隋代已出现瑶族绣花裙。而在唐代，瑶族先民在有绣花裙的同时还出现了绣花衣，宋朝时期，瑶族杜会从原始杜会末直接进入到了封建杜会，周去非在《岭外代答》卷三中这样叙述道：“……或斑布巾，或白布巾；其酋长则青巾紫袍，妇人上衫下裙，斑斓勃，惟其上衣极细，俗尚也”。这说明这一时期的刺绣技术取得更大的进步。明末清初，瑶族的刺绣技术已达到了鼎盛时期。民国时期以及新中国成立后，广大瑶民群众仍穿本民族的传统服装，刺绣技术仍然得以延续。但文化大革命时期，瑶族的服饰文化又受到一定的冲击，后来，刺绣工艺才又重新回到瑶族人民的生活当中。

棉花大约在明代开始传入黔东南苗地，清康熙年间大规模推广棉花种植，雍正改土归流与清末洋务运动都积极推动棉花生产。由于棉花的轻柔耐用使苗女们更喜爱这些柔软的细布，材料的改变自然伴随着刺绣技艺的变化，这就形成了由葛、麻粗砺的手工渐渐向细腻的技艺靠拢。南朝范晔在《后汉书•南蛮传》中记述：

楚雄彝族刺绣源远流长，1973年在元谋县的牛肩包、大那乌、老城等地发掘出了一批石器，出土的石器形状各异，有长1.9厘米的“雕刻器”，指甲盖大小的“圆刮器”，柱状的石核等，经专家考证，这些细石为文身工具，彝族先民曾盛行文身之俗。据《后汉书·西南夷传》记载，滇西彝族始祖九隆部落皆以龙为图腾崇拜物，部落众人“皆刻画其身，像龙文，衣皆蓄尾”。在现今的彝族女性服饰中仍然保留着衣尾的传统，现今称之为飘带。飘带上都刺绣有各式各样的图案，左右两边飘带上的图案是对称一致的，但其图案样式没有具体的规定可以刺绣什么，不可以刺绣什么，图案的选择均是源于绣娘的心意。飘带上可以绣制的范围很窄，但是把飘带单独呈现在世人眼前，其工艺都十分精致，有些甚至可以称之为华丽。

1.第一阶段：自汉晋时代至清末民初。东汉应劭《风俗通义》和晋朝干宝的《搜神记》已有盘瓠传说的叙述，南朝宋人范晔著《后汉书》时就有了瑶族先民“长沙蛮、武陵蛮”的正式记载。南朝以后，唐初姚思廉著《梁书·张缵传》首记“莫徭”之事，瑶族先民开始以“莫徭”族称出现于历史。在以后的一些汉文史籍和一些典籍中，对瑶族先民也有种种记述。而在正史中，主要是记述对瑶族先民的统治、征战、镇压等。但无论是正面还是反面的记述，甚至诬蔑、谩骂之词，这些资料对研究瑶族历史都具有十分重要的价值。与此同时，历代封建王朝的一些学者还从不同角度用汉文记述了瑶族先民涉及民族起源、历史、迁徙、政治、经济、文化和风俗习惯等领域的情况。如宋人范成大的《桂海虞衡志》、周去非的《岭外代答》等，对宋代岭南的瑶族历史文化作了较为详细的记载。同时，瑶族民间也开始有人用汉文来记载本民族的历史。如瑶族民间珍藏的《过山榜》和《盘王大歌》等，都是用汉文抄写的世代流传的珍贵历史文献。部分瑶族还用族谱、碑文和口碑等形式，记述祖籍来源、迁徙和社会经济方面的神话传说或歌谣以及宗教经书，世代相传。从清代开始，出现了一些专门论述瑶族的著述，如诸匡鼎《徭壮传》、李来章《连阳八排风土记》、姚柬之《连山绥徭厅志》、《评徭述略》和魏祝亭《两粤徭俗记》等，这些宝贵的历史资料为研究瑶族的历史文化提供了翔实而科学的依据。清末以后，国外如日本、法国、苏联有些人也开始研究瑶族，但人数有限，作品不多。19世纪末20世纪初，一些西方传教士和学者深入到我国华南少数民族地区接触到瑶族，发表的瑶族研究报告可举出的有F.W.勒斯尼尔（Leushner）的《华南的徭族》（1911年）。与此同时，法国驻越南的殖民官员和学者研究越南北部的民族，发表的著作有拉琼魁里的《东京北部民族志研究》（1906年）、迪魁特的《东京山地居民》（1908年）、勃尼法苏的《印度支那民族志研究》、阿巴迪的《上东京自防湫至谅山的各民族》（1924年）等。这些著作对瑶族叙述占的篇幅大，远比其他民族要详细。可以说，这一时期也是瑶族研究国际化的开始阶段。

《后汉书•西羌传》载：“至爰剑曾孙忍时，秦献公初立，欲复穆公之迹，兵临渭首，灭狄䝠戎。忍季父卬畏秦之威，将其种人附落而南，出赐支河曲而数千里，与众羌绝远，不复交通。其后子孙分别，各自为种，任随所之。或为旄牛种，越雋羌是也；或为白马种，广汉羌是也；或为参狼种，武都羌是也。”根据这段记载，方国瑜等学者认为古羌人与彝族在文化上一脉相承，彝族源于氐羌。“早期居住在西北河湟一带的就是羌人，分向几方面迁移，有一部分向南流动的羌人，是彝族的祖先。”“《西羌传》所说越雋羌的区域亦未明白，但当包有金沙江以南的滇池区域。近年在金沙江南北地区，发现新石器时代文化遗址，不能确定绝对年代，但从一般记录推测，至少在公元前四五世纪以前，邛都和滇池等地区的居民已具有相当高的文化，而且推测最早居住在邛都和滇池地区的，就是彝族的祖先。”

由上观之，盘瓠传说首见于载籍应是《风俗通》或《山海经》注、《玄中记》；首见于史乘当推《晋纪》，而完成于《后汉书·南蛮传》。其在民间流传，应当更早。早至何时？如果郭璞注《山海经》“犬封国”无误，则这则传说在《山海经》成书年代民间已有传闻。《山海经》传为禹益（大禹、伯益）辑录民间异闻而成。是书内容虽然怪异，然而它记录的却是早期中国人对周边民族风情及山川物产的认识，在民族学研究上极具价值。我们推测，盘瓠传说所反映的盘瓠犬图腾崇拜，极有可能在公元前三四千年前已存在，并流为传说。至于迟至汉晋间才见诸载籍，其原因一是瑶族先民没有文字记录传说，二是民族间缺少交流，为人少知。直到汉晋间，伴随中原地区与南蛮地区日益频繁的交往，中原人对南蛮有了直接的而不是道听途说的了解，同时，由于南蛮势力的强盛，为了封建王朝的治乱兴衰，也必须去研究南蛮，这样，关于盘瓠传说的记载就应运而生了。

由于苗族经历了无数次的迁徙和融合，因此有许多图腾来源，《后汉书•南蛮传》中也很多有记载。如今,在泸溪仍然信奉盘瓠和辛女的传说，每到重大节日人们都会去庙里祈求祭拜，以保家人平安。狗作为在盘瓠文化中的图腾，其纹样大多以狗神花、狗神等图案出现，另外蝴蝶和枫叶也作为常用的图腾使用，这是关于当地苗族世代相传的古老神话传说故事。天地初分时，大地人烟稀少，于是天神将千年枫树叶化为蝴蝶，地神施法将其变成人，于是便有了央公、央婆两人结合创造出人类，便有了“枫木树神”和“蝴蝶妈妈”的传说。龙被苗族视为远祖化身，成为至高无上的代表，苗族人民认为龙在饮水

《后汉书•南蛮传》等汉文古籍有瑶人“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形”、“斑布袍袴”、“斑斓勃窣”之记载；唐代刘禹锡的《蛮子歌》有“蛮语钩輈音，蛮衣斑斓布。熏狸掘沙鼠，时节祠盘瓠。忽逢乘马客，恍若惊麏顾。腰斧上高山，意行无旧路”之描述。足以说明，瑶族的挑花刺绣已有千余年的历史。

“胡星”直译为“匈奴星”，是匈奴民族的族星。《后汉书•南匈奴传》谓用“正月戊日”祭天。《说文》；“戊，中宫也，象六甲五龙相拘结也。”中宫为五龙绞结之地，故单于廷也称龙庭。此知匈奴民族的正月岁祭，是观察天象中的龙星，以龙星开始出现巡天为春天的来临。《匈奴传》又说；“五月，大会茏城，祭其先，天地，鬼神。”“五月节，参去日四十二度，得旦见东方也。”日出为“旦”，《匈奴传》说：“单于朝出菅，拜日之始生。”敬迎日出，同时祭偕日出的参宿。《史记•天官书》说：“参为白虎。”白虎星晨见东方，匈奴民族视为“战星”即“战神”。此知匈奴先祖均为虎神、战神的神格，与其尚武的习俗是一致的。龙祠祭虎，对解释北方草原的虎纹饰牌或其它虎形装饰，是一个新的启示。但龙祠主要祭龙。

主张瑶族与“蛮”有关的理由是：（1）古代“蛮”字原作“䜌”本无歧视之意，是当时瑶族先人的专称。至今“过山瑶”的系统的盘瑶、山子瑶等仍自称为“勉”、“曼”、“门”、“敏”等，发音均与“蛮”相近，分布在越南的瑶族也称为“僈人”，后来“蛮”才成为南方少数民族的泛称。（2）“瑶”这一族称并非瑶族原来的自称，它的得名源于过去瑶族不服徭役之故，已是隋唐以后的事。（3）从《后汉书•南蛮传》、《史记》、《北史•蛮僚传》、《梁书•张缵传》、《蛮书》、《元和郡县志》、《桂海虞衡志》等书都提到瑶族先民早期的居留地是秦汉时的长沙武陵郡，历史上瑶人的反抗斗争也发生在这些地区。（4）从瑶族的迁徙路线看，也是从长沙、武陵郡一带向西向南迁移，而非由江浙入两广。（5）从生活习俗看，盘瑶有“神犬”的图腾崇拜，其他风习均与“长沙武陵蛮”相同，但与古百越系统各族崇拜龙蛇不同。主张瑶族来源于“山越”的理由是：（1）根据《后汉书•南蛮传》、《山海经•海内北经》郭璞注、《路史》引《玄中记》及瑶族民间流传的《过山榜》等文献记载，以及民间传说、迁徙遗迹等方面的考察，瑶族先人古代的聚居地应是浙江的会稽。（2）据《三国志》记载，山越当时分布于吴国东南部山地，即今江、浙、皖、赣四省的边境，因不堪忍受压迫而逃入山间，故称山越，山越的生活习性与今天的瑶族有相近之处。（3）“越”的长音是“瑶”，“于越”二字的合音是“瑶”，“山越”的合音是“畲”，因此，瑶、畲与越或山越的关系密切。

由于苗族也经历了无数次的迁徙和融合，其图腾的来源也很多这在《后汉书•南蛮传》中有记载，湘西、黔东北及川鄂边疆苗族以盘瓠为图腾，据《永绥厅志》记载:苗区祭祀的有36堂神，72堂鬼。其中有“龙公龙母”、“龙子龙孙”、“白鹤仙子”、“白虎仙人”、“阿仆守代”、“阿娘守那”（即日父神，月母神）等等。泸溪至今还有盘瓠和辛女的神话传说和庙宇，每到过年过节大家都会去庙里祭拜，乞求平安。在盘瓠文化中狗是主要的图腾，其表现纹样是狗神花、狗神图案等等。除此之外还把枫叶和蝴蝶作为图腾，这与当地苗族世代流传的一个古老传说有关。在天地分开之时天神看大地杏无人烟，浴室将千年枫树叶变成蝴蝶，地神在施法将蝴蝶变成人，生下央公、央婆成亲繁衍人类。所以才会有“蝴蝶妈妈”“枫木树神”流传下来。苗族把龙也看作是远祖的化身，它是至高无上的代表，苗族人认为雨后出现五色彩虹的地方就是龙在饮水的地方，所有的人都不能直视它，否则就是对龙神的不恭敬会带来不吉的后果;如果龙从天而降，绕着芦笙竿盘旋，那是在保护我们所有人；因此祥龙作为吉祥物被雕刻在精美的苗族银饰上，以求平安。在苗寨里有一芦笙坛，每年都会有祭龙的节日，苗族人都会区庙里烧香拜拜。苗族的每一个图腾都有自己的图腾神话故事，这些都是苗族人民精神的寄托，使苗族文化神秘而博彩。

盘瓠是头畜犬，是畲族、瑶族、苗族的古老图腾。《后汉书·南蛮传》载：“时帝有畜狗，其毛五彩，名曰盘瓠。……盘瓠死后，其子女自相夫妻，积绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾行……号曰蛮夷。”瑶族等少数民族把狗作为图腾，绣进画里，视为神灵。把盘瓠尊为祖先神、保护神的崇高地位，顶礼膜拜。在花瑶挑花中也沿袭这图腾崇拜的古老信仰文化。

湘西、黔东北、川东、鄂西等地的苗族先民以盘瓠为先祖。据《后汉书.南蛮传》记载：“昔高辛氏有犬戎之冠，帝患其侵暴。”皇帝远征不了了，于是昭告天下寻找有识之士，可以将杀得了吴将军的人，赐黄金千万食邑万户，并赐给他一个漂亮的少女并妻。皇帝身边有养着狗，它的毛发五颜六色，名字叫盘瓠，得到命令之后，盘瓠随后便取下吴将军的首级，群臣都很惊讶，并以一种奇怪的方式来看他。...皇帝不得不将一个女儿许配给她。盘瓠与底女婚后就隐居南山，在悬崖绝壁人迹罕见处找到一间石屋定居下来。过了三年，十二个孩子出生了，六男六女，盘瓠死后他们就相互成为夫妻了因此人类得以延续，并称作蛮。从此民间便以盘瓠为先祖的象征，虽然盘瓠得内容不符合真实得历史，但在苗族人民心中早已是精神得象征。狗是盘瓠神得化身，狗是苗族人民的守护神，常常有“敬犬神”、“祭狗神”的习俗。同时苗族先民靠狩猎采集为生，也可以帮人们看家护院防止猛兽袭击等等，因此狗在捕获猎物中起到了重要作用，能帮先民们顺利捕捉到各种猎物，同时可以帮人看家护院防止猛兽袭击等等，在头帕、手巾、帐檐、胸围裙等日常生活用品上上也会挑“狗神花”来祭拜，为家人祈求平安。

有史可考，满族等北方以渔猎经济为主的古民族很早就有星辰崇拜的记载。《后汉书•卷85•东夷传》中云：高句丽的“好祠鬼神、社稷、零星”。辽金以后，各史籍中记载北方古民族习俗中崇仰穹宇星光异兆或以天鸟喻星神、卜吉凶例证甚多。近世北京白云观“顺星”祭礼，解放至今香火极为隆盛。我国北方已盛行七百馀年的“顺星”、“祭岁星”风俗，实际上兴于金代。金章宗母病祈祷元辰神得愈，便敕建丁卯瑞圣殿，中奉丁卯元辰神像。由此，遂有“顺星”节日。其实祭岁星，即祭太岁，可追溯到殷周时代。西汉时又根据岁星纪年，推算组成六十个年名，每年有一岁星值年。元代，“顺星”之俗更广。明代永乐时在北京敕建白云观，清初改元辰殿，民间称“顺星殿”。据《北平风俗类徵》中转引《水曹清暇录》云：“正月初八，俗传诸星下界……燃灯自祭，灯数以百零八为度，间亦用四十九盏，习以为常。”该书还转《京都风俗志》中云：“今于初八日祭本命星君，以糯米为面，裹糖果馅，谓之元宵为献，以其形肖星象也。自此亲友馈送，以元宵为新品，至残灯始上。”另据《燕京岁时记》中记述京畿祭星详状：“初八日，黄昏之后，以酒蘸油，燃灯一百零八盏，焚香而祀之，谓之顺星。十三日至十六日，由堂奥以至大门，燃于堂奥，谓之散灯花。又谓之散小人，亦辟除不祥之意也。”《春照采风志》中亦有类似记载：“顺星，初八日祭星，元宵上供，剪灯花纸拈成鸡爪样，蘸油置灯支碗中燃之，初供四十八盏，继之家下各人按值年之星盏数形式燃之，谓之顺星，然后再散置于门户井灶各处，谓之散灯花，或谓之散星，辟除不祥之意。”

6.征赋役。汉以前盘瓠蛮是无赋役的，《后汉书·南蛮传》卷八六载：蛮“无关梁符传，租税之赋。”但汉兴，“南郡太守靳强请一依秦时故事。”顺帝永和元年（136年），武陵太守甚至上书：“以蛮夷率服，可比汉人增其租赋。议者皆以为可。”于是盘瓠蛮遂有了赋税。“岁令大人输布一匹，小口二丈，是谓賓布。”所谓“竇”，《说文·贝部》卷六下云：“南蛮赋也。”到东汉，盘瓠蛮的赋役更重，史载：“徭赋过重，蛮不堪命。”

南朝宋人范晔作《后汉书·南蛮传》，集东汉应劭以来诸家关于盘瓠传说的记载，而加以增删。除删去盘瓠得名增加“今长沙武陵蛮是也”一段外，内容基本上因袭《搜神记》。

春秋战国时，楚民族进入今湖北江汉平原西北，漳、沮二水上游的荆山地区，并以荆山为自己的创业中心。《左传·昭王十二年》：“昔我先王熊绎，辟在荆山，筚路蓝缕，以处草莽”。《左传·宣公十二年》：“训之以若、癦冒，筚路蓝缕，以启山林”。到了楚文王时，楚民族强大起来，遂将其活动中心转移到了湖北长江中游的江陵地区。《史记·楚世家》载：“文王熊赀立，始都郢。”牡预注：“国都于郢，今南郡江陵县北纪南城是”。楚人初到江汉平原和漳沮二水上游荆山时，这里曾居住着“蛮”族，即荆蛮之后，此蛮族包含有今瑶族先民。这些蛮族对楚民族的到来极为不满，从而引发与楚民族的斗争。“蛮与罗子共败楚师”。但终因“蛮”族发展缓慢，经济实力不雄厚，无力与楚民族抗衡，部分只好往鄂西大山区，甚至陕西、河南南部迁徙，以避楚。部分则只好接受楚的统治。《春秋左传·文公十六年》：“郡蛮从楚子盟”，杜预注：“蛮见楚国强故”。《后汉书·南蛮传》：“楚师既振，（蛮）然后乃服，自是遂属于楚”。春秋战国后期，由于楚与其他国家的长期争战，以及一些社会原因，楚的势力日衰，包括瑶族先民在内的“蛮”逐渐有了活跃的机会，他们向北、向东、向东南迁徙扩张，势力也逐渐强大起来，“蛮”散居于楚境的长江南北。《后汉书·南蛮传》：“吴起相悼王，南并蛮越，遂有洞庭、苍梧。”洞庭，实指今洞庭湖沿岸的岳阳市、常德市、益阳市。《读史方舆纪要》引孔颖达曰：“九嶷即苍梧山也。”苍梧，实指今九嶷山及五岭南北地区，包括今湖南的宁远、蓝山、江华、临武，广西的桂林、全州以及广东的韶关、连州、连山等地。《国语·楚语》载：楚共王时（公元前590—前560年），“抚征南海，训及诸夏。”韦昭注：“南海群蛮也。”顾铁符先生认为“南海”就是江南。《东周列国志》：齐桓公要伐齐，问管仲，管仲曰：“楚称王南海，地大兵强。”齐桓公率师伐楚，快到时，管仲与楚大夫有一段对话：“屈光曰：‘……齐在北海，楚近于南海……’管仲答曰：‘楚国南海目无周……’。”毫无疑问“南海”是指楚之南，亦今湖北、四川、重庆、贵州、江西、广东和广西的部分地区，以及整个湖南省，即楚国的黔中郡及周围地区。

彝羌渊源在汉文文献中也有记载，《后汉书·西羌传》说:“或为旄牛种，越雋羌是也。”《华阳国志·南中志》说：蜀汉时期“移南中郡卒青羌万余家于蜀，为五部，所当无前，号为飞军”。《蛮书》中也有“剑羌”、“大羌”、“羌虏”的记载。直到明代，滇东北、黔西北反抗的彝族，也被称为“叛羌”，前往镇压的将领则被称为“平羌”将军。可见彝羌渊源源远流长，关系密切。

盘瓠传说原记载在《风俗通》、《玄中记》、《搜神记》诸书，只是小说家言，影响不大，直到列入史乘《晋纪》，尤其是《后汉书·南蛮传》，犹如一石击浪，引起反响。历代史家对范晔书的记述约可分为三派：一派持反对态度，认为荒诞不经；一派持肯定态度，并作考释推演；第三派则另寻解释门径。反对派的先锋与代表人物为唐杜佑，他在《通典》中说：“晔云高辛氏募能得犬戎之将军头者，赐黄金千镒，邑万家，妻以少女，按：黄金，周以前为斤，秦以二十两为镒。三代以前分土，自秦汉分人。又周末始有将军之官。其吴姓宜周命氏。晔皆以高辛之代，何不详之甚。”杜佑据此斥《后汉书·南蛮传》“皆怪诞不经”。支持此派的人，多以为人畜不能通婚，狗何以生人。20世纪80年代初，《瑶族简史》出版时，还有人以“没有科学根据”，“不能猎奇”为由，不准盘瓠传说入书。

其实，我国古代文献中亦有血流石上生人的神话，如《春秋合诚图》曰：“尧母庆都，盖大帝之女……，天大雷电，有血流润大石之中，生庆都，”又有“血为人神”之说，见《素问八•正神明神》：“血气者，人之神。”又如《韩非子•说林上》说：“夫死者，始死而血。”《后汉书•邓骘传》已言“血祭”：“血祀谓祭庙杀牲取血以告神也。”

社会组织：汉代的盘瓠蛮的自然区划仍然是溪、峒、寨，一溪为一个部落，史载，在武陵地区巴子五兄弟各为一溪之长可以佐证。小于溪的则名峒。史载盘瓠蛮“俱无君长，随峒而居”。小于峒的则为寨，史籍载，盘瓠蛮“遇仇杀，则立栅布棘，以御之。”这种寨就是《国语》所言的“棘国”，《左传》所载的“棘围”。汉代盘瓠蛮无论是溪、峒、寨均有“君长”或曰“渠帅”、“精夫”。《后汉书·南蛮传》载：盘瓠蛮“有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮。名渠帅曰‘精夫’，相呼为‘姨徒’。”从这个记载可以看出：汉代盘瓠蛮已由氏族公社走向农村公社，其酋长或君长已从原始氏族中分化出来，融合到封建社会中，他们不仅接受了封建统治阶级的“印绶”，而且接纳了他们的赏赐，《东观汉纪》载：“赐五里、六亭渠帅金帛有差。”所以，他们与一般蛮人穿着不同，“冠用獭皮”，可见其生活也与一般蛮人不同，达到了地方统治者的水平。

禹建立了我国第一个奴隶制王朝——夏朝。禹治水后“令天子之国以外五百里甸服……甸服外五百里侯服……侯服外五百里绥服……绥服外五百里要服……要服外五百里荒服，三百里蛮，二百里流。”有苗（南蛮）被禹赶到江汉之浒，蛮离夏约二千余里，故禹在位十年至启即帝位，史籍不记载蛮的活动。但夷的记载却颇多。《古本竹书纪年辑校》载：“（后相）元年，征淮（夷）、畎（夷）。”“二年征风夷、黄夷。”“七年，于夷来宾。”“少康即位，方夷来宾，献其乐舞。”“后泄二十一年，命咪夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷、繇（即由）是服从。”《后汉书》亦载：“后发即位，元年，诸夷宾于王门，诸夷入舞。”“夏后氏太康失德，夷人始畔。自少康以后，世服王化，遂宾于门，献其乐舞。”宾者入贡朝见也。“到夏桀王时，诸夷内侵”。由此可见，夏时，蛮夷与夏的关系是时服时叛。

值得指出的是，苗语支瑶族布努瑶、青裤瑶也有类似《后汉书·南蛮传》的盘瓠传说。岑家梧教授《盘瓠传说与畲瑶的图腾制度》引陈志良《盘古的研究》说：都安东陇瑶人的家谱，亦自承其祖先系蓝狗公。蓝狗公的事迹与范晔所述盘瓠故事大致无异，云：

8.发展经济。汉代采取了一些发展盘瓠蛮经济的措施，《后汉书·循吏卫飒传》卷七八载：茨充任桂阳太守时，就曾教桂阳蛮种植桑蚕，织屐。“南阳茨充代飒为桂阳，亦善其政，教民种植桑，拓麻纻之属，劝令养蚕织屐，民得利益焉。”《东观汉纪》亦载：“建武中，桂阳太守茨充教人种桑蚕，人得其利，至今江南颇知桑蚕织屐，皆充之化也”。

彝族古代以龙、虎为图腾。《后汉书• 南蛮西南夷列传》中即有关于彝族龙图腾崇拜的记载：“哀牢夷者，其先有妇人名沙壹，居于牢山。尝捕鱼水中，触沈木若有感，因怀妊，十月，产子男十人。后沈木化为龙，出水上。沙壹忽闻龙语曰：‘若为我生子,今悉何在？’九子见龙惊走，独小子不能去，背龙而坐，龙因舐之。其母鸟语，谓背为九，谓坐为隆，因名子曰九隆。及后长大，诸兄以九隆能为父所舐而黠，遂共推为王。后牢山下有一夫一妇，复生十女子，九隆兄弟皆娶以为妻，后渐相滋长，种人皆刻画其身，像龙文，衣皆著尾。九隆死，世世相继。乃分置小王，往往邑居，散在谿谷。绝域荒外，山川阻深，生人以来，未曾交往中国。”古书记载的“罗罗”即指“虎”。明代文献《虎荟》卷三说：“罗罗——云南蛮人，呼虎为罗罗，老则化为虎。”古彝人中人名、官名、地名、国名多冠以“罗”名，如罗甸国、罗施鬼国、卢鹿部、罗罗宣慰司，都是以“虎”或“龙”图腾为其族徽。今楚雄彝族自治州首府称“鹿城”，彝语为“厄罗”，其义为大虎。过去，彝族的祭司、首领以披虎皮象征虎族。民国云南《蒙化县志稿·人类志》说，当地彝族是“罗罗摩——唐南诏细奴逻后”，南诏王室系出彝族先民乌蛮。樊绰《蛮书》卷七记载，南诏以虎披为礼服，“大虫（虎），南诏所披皮”，南诏王异牟寻迎唐使时，“衣金甲，披大虫皮”。《新五代史·四夷附录》载：“昆明在黔州西南三千里外，地产羊马，其人椎髻跣足，披毡，其首领披虎皮。”而《贵州通志·土民志·卢鹿族》还有近代贵州彝巫披虎皮的记载。说明古时彝族认为自己与虎有血缘关系，因而披虎皮象征自己是虎族。

7.立学校，改旧习。为稳定和在思想上统治盘瓠蛮，汉王朝也注意到要改其旧俗，从而在盘瓠蛮地区兴立学校，对盘瓠蛮进行学校教育。宋均为辰阳（今湖南辰溪西南）长时，认为当地盘瓠蛮“俗少学者而信巫鬼，均为立学校，禁绝淫祀，人皆安之。”这是瑶族先民最早设立的学校，对瑶族先民进行正规学校教育。《后汉书·应奉传》卷四八亦载：应奉在桓帝永兴元年（153年），任武陵太守时，也兴建了学校，对盘瓠蛮进行正规的学校教育，并收到了较好的效果。“于是兴学校举仄陋，政称变俗。”对于处于南垂的盘瓠蛮（桂阳蛮），当地官吏亦认识到兴学校、变旧俗的重要性，也采取了一些措施。“郡与交州接境，颇染其俗，不知礼则。飒下车，修痒序之教，设婚姻之礼。期年间，邦俗从化。”《后汉书·栾巴传》亦载：栾巴任桂阳太守时，“以郡处南垂，不闲典训，为吏人订婚姻丧纪之礼，兴立学校，以奖进之”。

瑶族的盘护故事，不仅见于瑶族民间史籍，也见于汉文史籍。南朝宋·范晔作《后汉书》，其《南蛮传》记盘瓠故事，文末有注云：见汉末应劭《风俗通义》。可见盘瓠传说至晚在汉末已载于汉文史籍。稍晚于应劭的东晋人郭璞注《山海经·海内北经》：“有人曰大行伯，把戈。其东有犬封国”条云：“昔盘瓠杀戎王，高辛以美女妻之，不可以驯，乃浮之会稽东海中，得三百里地封之。生男为狗，女为美人，是为狗封之国也。”晋人干宝《搜神记》也有盘瓠故事的记载，文字较郭璞注详细，情节与《后汉书·南晋传》略同。由于应劭《风俗通义》失传，晋郭璞、干宝所记盘瓠故事是目前能见到的最早汉文文本。而郭文本为《山海经》“犬封国”条注文。清乾隆时人毕沅新校正《山海经》序云：“山海经作于禹益，述于周秦。其学行于汉，明于晋。”又云：是书“五藏山经三十四篇，实是禹书。禹与伯益主名山川，定其秩祀，量其道理，类别草木鸟兽。今其事见于夏书禹贡，尔雅释义。”即认为《山海经》作于大禹、伯益时代。是则该书所述之事应当更早。如果《山海经》所说“犬封国”即是郭璞所说盘瓠“狗封国”，那么，瑶族所传始祖盘护故事应发生在夏禹之前的中国古史传说时代。瑶族所传始祖盘瓠故事中之“评皇”，汉文史籍称为“高辛氏”、“辛帝”。按：高辛氏名帝喾，即帝舜，为商人始祖。商人起源于东方，在融入华夏族以前，为东夷的一支，其发祥地在今山东、河北、河南交界一带。河南商丘即商人建都之地。瑶族始祖与高辛氏有关系，其远古先民亦当属东夷集团的一支。至其为商人祖先立功后受封“南京会稽山石宝殿当王”，或如汉文史籍所说：“浮之会稽东海中，得三百里地封之……是为狗封之国”，当是后事。

瑶族传说：“瑶族根骨，即系龙犬出身。自混沌年间，评皇出世，得龙犬一隻，身长三尺，毛色斑黄，意异超群之也。一日，评皇龙颜大怒，意欲谋杀外国高王。”槃瓠领旨，跨海远征。“咬取高王头级，为国立功，招为驸马……自后不觉数年，所生六男六女，评皇闻知喜悦，即刻传下敕旨，封槃护（瓠）为始祖盘王，六男六女为王瑶子孙，就安一十二姓，皆许称为王瑶子孙也。”这个故事不仅和《风俗通义》、《搜神记》、《后汉书•南蛮传》等史籍的记述内容相似，且与瑶族《传歌》中：“且话盘王先出世，平王圣女结鸾交，共祖（母）娘生十二表（六男六女），会稽山上出根苗”的唱段也相同。尽管这些故事传说内容极为荒诞，不可置信，但它却反映了瑶族先民过去曾存在过图腾崇拜的事实，经历了由原始群团逐步进入氏族社会的发展阶段。

长沙蛮在西汉时属长沙国，据《汉书·高帝纪下》载：汉高祖五年（公元前202年），汉封番君吴芮为长沙王，“其以长沙、豫章、象郡、桂林、南海立番郡芮为长沙王。”既然允许吴芮称王，表明西汉王朝还没有对其进行有效的统治。所以，长沙蛮还较相安无事，或因汉王朝还未对其进行有效统治，长沙蛮之事史籍载之甚微。东汉时汉王朝在长沙等地设置郡县的情况下，又设置了“道”，不仅加强了对长沙蛮和其他少数民族的统治，而且加重了对他们的盘剥。蛮夷群起反抗。孝安帝元初三年（116年），“零陵蛮羊孙、陈汤等千余人，著赤绩，称将军，烧官府，抄掠百姓。州郡募善蛮平之。”永寿三年（157年）“长沙蛮叛，寇益阳（今湖南益阳东）。”延熹三年（160年），“长沙贼起，寇桂阳（今湖南郴州广东北部）、苍梧（广西梧州及广东西北部）。”五月，“长沙、零陵蛮起，攻桂阳、苍梧、南海（今广东广州）、交阯（今越南北），遣御史中丞盛脩督州郡讨之，不克。”《后汉书·度尚传》卷三八对此作了详细记载：“延熹五年，长沙、零陵蛮贼合七八千人，自称将军，入桂阳、苍梧、南海、交阯。交阯刺史及苍梧太守望风逃奔，二郡皆没。遣御史中丞盛脩募兵讨之，不能克。豫章艾县（今江西省修水县）六百余人，应募而不得尝直，怨恚，遂反。焚烧长沙郡县，寇益阳，杀县令。众渐盛。又遣谒者马睦，督荆州刺史刘度击之，军败，睦、度奔走。桓帝诏公卿举任伐刘度者。尚书朱穆举尚，自右校令擢为荆州刺史。尚躬率部曲，与同劳逸，广募杂种诸蛮夷，明设赐尝，进击，大破之，降者数万人。”这是一次声势浩大的以长沙蛮、零陵蛮、桂阳蛮为主的，有越、汉民族参加的反抗汉王朝的斗争，从永寿三年（157年）至延熹五年（162年），坚持了七年之久，席卷了湘、赣、粤、桂等省和越南北部，给东汉统治者以沉重打击。《后汉书·度尚传》卷三八载：延熹五年，荆州刺史度尚击破长沙、零陵蛮后，“桂阳宿贼渠帅卜阳、潘鸿等畏尚威烈，徙入山谷。尚穷追数百里，遂入南海。……而阳、鸿等党众犹盛。”后度尚乘阳、鸿“不复设备，吏士乘锐，遂大破平之。”又载：“（延熹八年）时荆州兵朱盖等，征戍役久，财尝不赡，忿恚，复作乱，与桂阳贼胡兰等三千余人复攻桂阳，焚烧郡县，太守任胤弃城走，贼众遂至数万。转攻零陵，太守陈球固守拒之。于是以尚为中郎将，将幽、冀、黎阳、乌桓步骑二万六千人救球；又与长沙太守杭徐等发诸郡兵，并执讨击，大破之，斩兰等首三千五百级，余贼走苍梧。”这是一次蛮、汉联合的斗争，其势力之大，从汉王朝调集幽、冀、黎阳、乌桓二万余步骑和发诸郡兵讨之可见。

长沙蛮、武陵或五溪蛮，均以西汉时期的长沙国或长沙郡和武陵郡而得名，最早见于《后汉书·南蛮传》中关于盘瓠的故事中：谓盘瓠之后“今长沙武陵蛮是也”。这是该书作者范晔在抄录了晋干宝《搜神记》关于盘瓠故事之后，根据汉代的情况加的。这也说明汉代中后期盘瓠蛮不再叫盘瓠蛮，而叫长沙、武陵蛮了。二者一脉相承。晋干宝在《晋纪》中载：“武陵长沙郡夷，盘瓠之后，杂处五溪之内，凭山阻险，每常为猱杂鱼肉以归，以祭盘瓠。俗称赤髀横裙子孙。”宋乐史亦说“其在黔中五溪长沙间，则为盘瓠之后”。

宗教信仰：汉代盘瓠蛮仍未脱离“万物有灵”的观念，《后汉书·宋均传》载，他们仍“信巫鬼”、崇“淫祀”。而最突出的是尊盘瓠为始祖，并“时节祀盘瓠”。《搜神记》载，盘瓠子孙“用糁杂鱼肉，叩槽而号，以祭盘瓠”。此种祭祀形式，今瑶民称为“奏镗”或“还盘王愿”，史家则称为“踏摇”。唐人崔令钦在《教坊记》中云：“以其且步且歌，故谓之踏摇”。

与氏族或家族（家支）成员的命名方式相联系的还有氏族或家族（家支）的命名问题。《后汉书•西羌传》说：古羌人“氏族无定，或以父名母姓为种号”。又说，“从爰剑种五世至研，研最豪健，自后以研为种号；十三世至烧当，复豪健，其子孙更以烧当为种号。”这种以雄长之名为氏族或家族（家支）之名的命名方法，也为彝族所袭用。《元史•地理志》记云南行省武定路彝族“以远祖罗婺为部名”。又罗雄州说：“有罗雄者居此，至其孙普恐，名其部日罗雄。”又路南州说：“黑爨蛮之裔落蒙所筑，子孙世居之，因名落恐部。”又仁德府说：“乌蛮之裔新丁夺而有之，至四世孙因其祖名新丁以为部号。”类似的记载为数甚多，不胜枚举，至今四川大小凉山及云南宁蒗小凉山彝族家支林立，名号繁多，其中绝大多数都是后代子孙以其祖先之名以为家支名号者。

居住：盘瓠蛮所居之地都是人迹不到的深山莽林之中，居屋亦是石室。《搜神记》：“盘瓠将女入南山，草木茂盛，无人行迹……止于石室之中”。《后汉书·南蛮传》亦载：盘瓠“所处险绝，人迹不至”，“好入山壑，不乐平旷”。近年来，一些瑶族史学者在湖南省临湘市龙窖山发现了大批的原始石屋，有可能就是盘瓠之后居住过的石室。

转房和分家仪式，古羌人和彝族也相同或相似。《后汉书•西羌传》说：“父没则妻后母，兄亡则纳釐嫂。”《北史•宕昌羌传》说：“父子伯叔兄弟死者，即以继母、世叔母及嫂、弟妇等为妾。”《新唐书•党项传》称：“妻其庶母、伯叔母、兄嫂、弟妇。”林耀华著《凉山彝家》对解放前四川大小凉山彝族的婚姻制度作了这样的记述：“㑩㑩有娶兄弟妇的规例……谓之转房，转房以平辈兄弟为最适宜，无亲兄弟者，堂兄弟亦可，自亲及疏，按例转嫁……不但同辈间有娶兄弟妇之举，即叔死侄娶婶母，或侄死叔娶侄媳者，所在多有。”由此可见，古羌人与彝族的转房习俗亦复相同，他们之间具有一定的渊源与承继关系。

汉代，瑶族先民为盘瓠蛮。盘瓠蛮，最早见于史册是东汉人应劭所著的《风俗通义》：“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克，乃访募天下，有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家，又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五彩，名曰盘瓠，下令之后，盘瓠遂衔人头，造阙下。群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计盘瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有报，而未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违言，因请行；帝不得已，乃以女配盘瓠。盘瓠得女，负而走入南山，止石室中，所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆鉴之结，著独立之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨震晦，使者不得进。经三年，生子一十二人，六男六女，盘瓠死后，因自相夫妻，织绩木皮，染以草实，好五色衣服，裁制皆有尾形，其母后归，以状白帝。于是使迎诸子，衣裳斑斓，语言侏离，好入山壑，不乐平旷；帝顺其意，赐以名山广泽。其后滋蔓，号曰蛮夷，外痴内黠，安土重旧。以先父有功，母帝之女，田作贾贩，无关梁符传租税之赋，有邑君长，皆赐印绶，冠用獭皮，名渠帅曰精夫，相呼为姎徒。”《风俗通义》原文已佚，转引自《后汉书·南蛮传》，“姎徒”之后，李贤注云：“此以上并见《风俗通义》也。”显然，这是一个传说。盘瓠蛮之得名来源于图腾崇拜。在原始时代，人们相信人同某种动物、植物或无机生物之间有着某种特殊的关系，于是就把这种动物、植物或无机生物作为本民族的标志，甚至尊为自己的始祖，这就是图腾崇拜。正如闻一多先生在《伏羲考》一文中所说：“凡图腾都是那一图腾团族的老祖宗，也是他们的监护神和防卫者，它给他们供给食物，驱除灾祸，给他们降示预言以指导他们趋吉避凶”。

前面已经说过，早在秦汉时期，我国西南地区的少数民族就掌握了以蜡防染的技术，并且早于印度和埃及以蜂蜡和白蜡作防染材料。《后汉书•西南夷传》称“哀牢人……土地沃美，宜五谷蚕桑，知染彩文绣织成文章如绫锦”；他们利用蜂蜡和虫白蜡作防染原料，染出蓝底白花或蓝底浅花的花布，称之为“阑干斑布”。随着西南民族地区与汉族之间的文化技术交流，逐渐传到中原内地以至全国各地，并流传到亚洲各国。在通往西域的新疆民丰，东汉（公元25—220年）合葬墓出土的“蓝白蜡染花布”两片是我国现存最早的蜡染织物。其中一片，大约用作餐扫，用圆圈、圆点几何形组成的花边，大面积底色上有由线条平行、交叉组成的三角形格子纹；另一片蜡染花布右为龙尾和足的印纹左为局部人物图像，颈部挂一串佛珠，手中执鲜花一束，眼视前方，作献花或授花状，形象自然生动，蜡液点画细腻流畅，表明东汉时期我国蜡染工艺已经比较成熟。其产品源源不断地通过丝绸之路远销西亚地区。

傣族纺织源于何时，目前尚无确切的史料记载。《后汉书•南蛮西南夷列传》载：“有梧桐木华，绩以为布，幅广五尺，洁白不受垢污。先以覆亡人，然后服之……”这证明当时的傣族先民已经懂得纺织技艺，并且织出的布匹质量还相当不错。晋朝常璩《华阳国志•南中志》记载滇西哀牢夷地区说：“有阑干细布——阑干，獠言纻也，织成，文如绫锦。”这里提到的“纻”，是指苎麻织成的粗布。苎麻为中国原产，浙江吴兴钱山漾遗址出土了距今约4700年用苎麻织的平纹织物，虽已炭化，但仍有一定韧性。苎麻纤维细长坚韧，平滑而有丝光，吸热、散热以及上色牢度均佳，是很长一段时间以来中原地区除蚕丝外的主要纺织原料。“绫”则是指起斜纹花的中国传统丝织物，始产于汉代以前，盛于唐宋。绫光滑柔软，质地轻薄，是用于书画装裱的理想材料。《华阳国志•南中志》里说百越人所织的布“文如绫锦”，可见其工艺之高超。清康熙时的《顺宁府志》在提到傣族风俗时也说：“女贯耳，戴小坠，着细摺长裙，裹头赤足，亦知纺绩，且巧于织。”

侗锦古称“纶织”，“纶”是理丝的意思，是侗族妇女主要的传统手工艺。侗锦在唐宋时期被称为“蛮布”的观点只是在1983年出版的《通道侗族自治县概况》中有所提及，“蛮布”在名称上便能感觉到民族歧视的成分，其出处来自于欧阳修所撰的《六一居士诗话》中提到：“苏子瞻学士，蜀人也，尝于育井盐，得西南夷人所卖蛮布弓衣，其纹织成，梅圣俞春雪时。”而《后汉书》中也曾有南蛮“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形”的记载，这一区域指的就是武陵山脉一带的居民。

侗族，属古“骆越”的一支。侗锦织造技艺的起源和百越民族的纺织技术也有着密切的关系，《后汉书》《北史》《溪蛮丛笑》《黔记》《黔书》《六一居士诗话》《黎平府志》《通道县志》《丝绣笔记》等古代典籍中都能找到关于侗族织绣工艺的零星记载。《后汉书》（卷八十六南蛮西南夷列传第七十六•南蛮）中记载了武陵一带少数民族“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形”；《北史》（卷九十五列传第八十三•獠）中记载獠人“能为细布，色致鲜净”；《嘉庆黔记》（卷三）记载：“洞苗在天柱锦屏二属，择平坦近水地居之，种棉花为业。男子衣与汉人同，多与汉人佣工，女人戴蓝布角巾，穿花边衣裙，所织侗帕颇精，通汉语听约束。”《光绪黎平府志》（卷三下•百三一）中记载诸葛锦亦名洞锦：“棉锦府属地，青特洞等处所产，以白纱为经蓝纱为纬，随机挑织，自具各种花形，巾帨尤佳，即所谓诸葛锦，亦名洞锦。”《续黔书》（卷六•洞锦）中则对洞锦给出了明确的表述：“以五色绒为之，亦有花木禽兽各样，精者甲他郡，湅之水不败，渍之油不盓，是夜郎苗妇之手，可□尧时□人争妙也。”《六一居士诗话》中所提到的西南夷人所卖的“蛮布”，以及《溪蛮丛笑》中记载的“娘子布”均属于西南少数民族纺织工艺的范畴，从这些历史资料可以看出，蜀锦对西南少数民族纺织的影响肯定是存在的，而关于侗锦的起源，却难以考证确切的时间。

这个记载，可能参考了《后汉书•南蛮传》，但更多的是采自南方的民间流传的口头传说。它已经具体地说出了当时已经是实际存在的一些少数民族；具体指出这些民族均以槃瓠为祖先腾）。

土家族崇拜白虎，以虎为图腾，故历史上有“白虎复爽”、“白虎之后”等族称。在人类由蒙昧向文明进化的进程中，土家人曾把自然界中的某种神灵作为自己民族的保护神，作为自己的族标和象征，作为精神的寄托，大家供奉它、崇拜它，把它视为自己的祖先。人们以某种虚幻的形式，祈求自然界某种神秘力量的的庇护，从而把目光投到与他们的日常生活息息相关的动植物身上。表现在服饰上，即以图腾崇拜的动物皮毛制作衣服，或以羽毛、树叶等装扮成图腾姿态，或以布料和其他材料制成图腾形状的头饰和鞋帽等。鄂西土家族是巴人的后裔。巴人的白虎图腾信仰早在《后汉书•南蛮列传》中记载“廪君死，魂魄世为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”恩施一带至今还留存着一些关于廪君化白虎传说的遗迹：长阳县的白虎垄，相传为廪君死时化白虎处。“白虎垴，在渔峡口东村之后，与村左青龙寺相对，似虎视耽耽。故渔峡口东西村称为白虎垄”（民国《重修县志•四区采访册》）。

关于土家族与白虎图腾的历史渊源由来已久。据《梯玛神歌》载，八部大神是喝虎奶长大的，其先祖是虎，虎又是英雄形象；据《雅溪三王》的传说，白帝天王三兄弟被皇帝毒死后，变成三只白虎，坐在金殿宝座上，皇帝惊恐万分，只好封他三兄弟为白帝大王，并立庙祭祀，三只白虎才离开，民间有些地方所敬奉的“白帝天王”据说也就是白虎的象征；又据《后汉书•南蛮西南夷列传》记载，廪君死，魂魄化为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。可见，廪君之巴氏的先民崇拜白虎，并将白虎视为图腾。这种现象在土家族地区出土的许多文物中，如白虎印章及虎钮淳于、虎斑剑等都可见其踪迹。这些传说故事、文献记载及出土文物，反映了白虎与土家族的历史渊源，也反映了白虎在土家人心目中的崇高地位，显然具有图腾崇拜的特征。

《布洛陀经诗》《造人》（一）篇里，说到神仙布洛陀，飞来天下做主，进行创造人的活动。他做一颗印来传令，第一放下鸡，第二放下狗，第七才放下人。他把狗看得多么的重要！壮族人中流传着其袓母为高贵的公主，祖父为英勇的狗的神话。这与《后汉书•南蛮传》所载高辛帝女与槃瓠为婚相合。

这里所说的“僮”就是后来的壮人，“僚”、“俍”，也都是壮人的不同支系。“五溪”，是湘桂相接的地区，也是槃瓠神话流行最集中的地区。《后汉书•南蛮传》所载的槃瓠神话，很可能就是直接从这里采录下来的。文中有“为仆鉴之结，著独力之衣”这样壮、汉词语混杂构成的文句，就是一个很好的证明。这说明狗是壮族先民的一个重要图腾。宋以后的文献对于这一点，也多有记载。

铜鼓是壮民族极具民族特色的工艺品，以此作为壮锦的纹饰，具有浓厚的民族气息。我们在前面的论述中提到，《后汉书》卷24《马援传》载：“援好骑，善别名马，于交阯得骆越铜鼓，乃铸为马式，还上之。”其实，铜鼓起源于春秋时期，创始者是生活在中国西南地区的古代濮人。马援时代所见的壮族祖先所制造的铜鼓已经是铜鼓艺术繁荣时期的作品了。另南宋人周去非《岭外代答》载；“广西土中铜鼓，耕者屡得之。其制：正圆而平其面，曲其腰，状如烘篮，又类宣座。面有五蟾，分据其上，蟾皆累蹲，一大一小相负也。周围款识，其圆纹为古钱，其方纹如织箪，或为人形，或如璧，或尖如浮屠，如玉林，或斜如豕牙，如鹿耳，各以其环成章。合其众纹，大类细画圆陈之形，工巧微密，可以玩好。铜鼓大者阔七尺，小者三尺，所在神祠佛寺皆有之，州县用以为更点。”周去非所描画的铜鼓形制、纹饰和大小与今天的铜鼓无异，可见铜鼓的悠久历史。关于铜鼓的起源，广西壮族人民有自己的传说。他们认为，铜鼓是天上的雷公造的，天上的太阳就是雷公的铜鼓，雷公制造铜鼓就是为了耍威风与震慑天下人。壮族人民的另一个传说是，铜鼓是壮族开天辟地的老祖宗布洛陀造的。传说布洛陀造了天、地和人以后，就在天上安家了。但是，他经常到人间看看还缺什么东西。有人对他说，大地上什么都有了，就缺少星星。于是，他经过三天三夜，用孔雀石造出了一颗大星星，周围无数的小星星。布洛陀拿起一个，照大星星一擂，发出“抛曼抛奔”的声音。布洛陀大声说，这些东西叫阿冉，是地上的星星。壮语“阿冉”就是铜鼓。从此壮族就有了铜鼓。所以壮族世代流传一首歌：“天上星星多，地上铜鼓多；星星和铜鼓，给我们安乐。”可见，铜鼓既是壮族民间工艺品，也承载着壮族人民的神话传说，对壮族的文化与生活有重要影响。壮锦以铜鼓为纹饰，成为传承铜鼓文化的载体，体现了壮族的文化特色。

狮子，其体形矫健，头大脸阔，姿态威猛。狮子原产西域诸国，相传从汉代传入中国。班固的《后汉书》中多次记载安息国、月氏国、疏勒国等遣使献狮子。由此，狮子与民俗生活紧密联系起来。纵观狮子故事，起作用主要有几个方面：

隋以前，土家先民被称为“土蛮”“武陵蛮”。《隋书》云：“诸蛮多以斑布为饰。”《华阳国志》第四、卷说这种布为“兰干细布”，载：“阑（兰）干（匕）细布，织成文如绫锦。”又载：“布与纻布而不殊。亦染成五色，织为斑布。”三国时期，蜀锦已成为蜀国对外贸易的商品之一。《后汉书•公孙述传》：“蜀地沃野千里……女工之业覆衣天下。”三国鼎立时期，诸葛亮积极备战，大力发展纺织业。针对边疆南蛮采取怀柔政策，将织锦技术传入蛮夷族。在蜀国诸葛亮“今民贫国虚，决敌之资，唯仰锦耳”的决策下，土家族先民掌握了汉族先进的染色技术，织出了五彩斑斓的“土锦”。此后，川东、鄂西南、湘西北、黔东北衔接地区的巴人纺织也在与楚、蜀频繁往来中顺利发展。

侗锦是指侗族妇女利用棉、麻等其它天然纺织材料手工制造而成的精美编织物。侗锦以其美观大方，结实耐用的特征深受各族人们的喜爱，不仅可以用于服装修饰、也是馈赠亲友的理想佳品。侗锦的起源最早可以追溯到2000多年前的春秋战国时期。当时南方少数民族通常为“南蛮”，在《后汉书》中对南方少数族服饰有着“好五色衣”的描述。到了唐代史学家在其著作《北史》中对侗锦有着“僚人能为细布，色致鲜净”的描述，“色织鲜净”充分表明了侗锦色彩绚丽的特征。到了明代，明朝为了加强南方少数民族的统治采取了“土改归流”的政策，在这种背景下，南方少数民族动荡的局势区域平稳，侗族人民的生活水平也优速提高，也正是在这一时期，促进侗锦进一步的发展。明朝官员在其著作《宏富》中对侗族刺绣、侗锦有着“洞女肤妍工刺锦”的赞誉。到了清代，侗锦在中原地区已经负有盛名，深受人们的喜爱，并且以“侗锦”的名称和其它民族的丝织品独立出来，清康熙年间的学者胡奉衡，在其著作中对侗锦有着“峒锦矜夸产古州”的美誉。改革开放的发展使侗锦走出国门，让世界人们感受侗族人们的勤劳智慧，感受中华文化的魅力。侗锦代表了侗族特有的文化，为了保护侗族文化2006侗锦被列入第一批省级非物质文化遗产名录，并且在2008年，入选第二批国家级非物质文化遗产名录。2010年侗锦在上海世界博览会中国馆中展出。

土家族织锦工艺民间多称为“打花”，传统织锦多作铺盖用土家语称为“西兰卡普”。土家族织锦工艺的发展源远流长，其历史可以追溯到商周时期，而在秦汉时人们对其开始略知一二，后汉书里所记载的“兰干细步”是土花铺盖的前身，也是历史上对土家织锦工艺的一种称呼。三国时期，在诸葛亮提出与魏国决战的经济依赖是蜀锦的政策的号召下，土家族地区的人民掌握了汉族先进的染色技术，并可以纺织出五颜六色的土锦。到了唐宋时期，土家族与汉族的交流日益增多，有力地推动了土家族纺织业的发展，甚至出现了“女勤于织，户多机声”的盛况。元明时期，一些有远见的织锦艺人看准了土家族婚嫁的需求，将织锦工艺慢慢地拓展到被盖、装饰品领域，使得土家织锦的发展达到了一个小高潮。到了明清时期，织锦工艺的发展已经经过了一个漫长的过程，织锦工艺也已然成熟。

很早以前，先民们就懂得利用苎麻、木棉、芭蕉等植物的纤维来捻纺纱线，结网织布。据考古发现，早在春秋战国时期，先民们已能纺织出经纬线极细的麻布。到了汉代，先民们除了利用野生植物纤维来纺纱织布以外，还人工种植苎麻和养蚕以织布，出现了“男耕女织”的社会分工和结构合理的纺织机，纺织技术已达到了较高水平。侗锦就是在前期发达的纺织业的基础上发展起来的。因而，侗锦的早期历史可以追溯到距今两千多年以前的春秋战国以至汉代。《后汉书•南蛮传》云：南蛮“好五色衣服”。这里的“南蛮”，是对我国南方民族的泛称，其中包括了壮侗语族先民。至南朝或唐代“僚人能为细布，色致鲜净”（唐代李延寿《北史•僚传》）。从诸多的文献记载可以看出，两汉至唐宋时期，侗族先民的纺织技术和印染工艺已有长足的发展，特别是在织品和服饰的色彩搭配方面，已积累了较为丰富的经验，形成了自己的审美特点。所有这些，为后来侗锦的产生与发展奠定了良好的基础。明清时代，随着侗民族的形成及其传统文化发育的日趋成熟，侗锦也进入发展繁荣的时期。

秦汉时期，以狩猎为主要生计的板楣蛮，仍行衣皮之风。《南齐书》卷五十八列传第三十九，《蛮东南夷》中记载南北朝时荆湘诸蛮的服饰特征是“蛮俗衣布徒跣，或椎髻，或剪发”。在其后相当长的时期内，“衣布徒跣、椎髻”始终是土家族的主要服饰形式。《溪蛮丛笑》载：“绩五色线为之，文彩斑斓可观。俗用为被或衣裙，或作巾，故又称峒布。”《后汉书•南蛮传》记载，“五溪蛮”的服饰形态“织绩木皮、染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾服”。可推测，“五溪蛮”的“好五色衣服”应是由土家织锦历史上的“溪布”“峒巾”为装饰而成的。现在，仍流行于龙山县贾市兔吐坪村的一种原始的表演艺术——茅谷斯，也可说是其衣着状态的一种折射。

侗族及其先民居住的岭南地区属亚热带，气候炎热，雨水充沛，土地湿润，植被繁茂，各种富含纤维、可用来捻线织网和纺纱织布的植物资源极为丰富。很早以前，先民们就懂得利用苎麻、木棉、芭蕉等植物的纤维来捻纺纱线，结网织布。据考古发现，早在春秋战国时期，先民们已能纺织出经纬线极细的麻布。到了汉代，先民们除了利用野生植物纤维来纺纱织布以外，还人工种植苎麻和养蚕以织布，出现了“男耕女织”的社会分工和结构合理的纺织机，纺织技术已达到了较高水平。侗锦就是在前期发达的纺织业的基础上发展起来的。因而，侗锦的早期历史可以追溯到距今两千多年以前的春秋战国以至汉代。《后汉书•南蛮传》云：南蛮“好五色衣服”。这里的“南蛮”，是对我国南方民族的泛称，其中包括了壮侗语族先民。至南朝或唐代“僚人能为细布，色致鲜净。”。这里的“僚人”，主要是指以壮侗语族先民为主体的南方少数民族。从诸多的文献记载可以看出，两汉至唐宋时期，侗族先民的纺织技术和印染工艺已有了长足的发展，特别是在织品和服饰的色彩搭配方面，已积累了较为丰富的经验，形成了自己的审美特点。所有这些，为后来侗锦的产生与发展奠定了良好的基础。

傣族起源于我国古代南方的“越”人，有着悠久的历史。早在一万年前傣族的祖先就已经居住在现云南与缅甸交界的广大地区。傣族在汉文史籍中有记载则可以追溯到公元1世纪，《史记》中称傣族先民为“滇越”，亦称“乘象国”。而后傣族先民又在《汉书》、《后汉书》等书中以“掸”、“擅”等名称出现。东汉王朝曾在滇西南傣族地区设立过永昌郡，“滇越”、“掸”人地区属于永昌郡管辖，这时的傣族社会开始跨入阶级社会的门槛。“掸”人曾建立过“掸国”，掸国王雍由曾三次派遣使臣携带土产、珍宝和精湛的乐队、杂技艺术人员到东汉王朝的京城洛阳贡献，掸人的杂技艺术在东汉的宫廷演出受到了东汉皇帝以及群臣的赞誉。于是东汉王朝赐给掸国王及其使节印绶、金银和彩赠等，并封掸国王雍由为“汉大都尉”。从此傣族和东汉王朝正式建立起了隶属关系。公元8世纪到12世纪的唐宋时期是傣族社会迅速发展的时期，此时期傣族地区先后归属西南地方政权南诏和大理的管辖，傣族社会到了唐代进入了成熟的阶级社会，宋代开始向封建农奴制社会转化。唐宋时期傣族已跨越了刀耕火种的原始农业，进入了犁耕农业的发展阶段，随之而来的是金属冶铸业、纺织业、商业等都有了新的发展。元朝开始在云南建立行省，接着又在少数民族地区设立土司结构，这时各地傣族均已进入封建农奴制的发展阶段。元末西部傣族思可法（元代麓川王国首领，原名刹远。1340年，麓川路军民总管罕静法卒，无嗣，思可法被迎立为猛卯主，建城于蛮海，即位后称思可法）势力崛起，建立了强大的麓川政权。明朝在元朝土司制度的基础上，将其扩大完善成一套统治制度。清朝在傣族地区采取了废除土官，实行直接派流官统治的政策，并将农奴制社会保留到了解放前时期，尤其是在西双版纳地区傣族农奴制保留的相当完整和典型。

土家族的衣着服饰,历史以来变化较大,主要分为清“改土归流”前后及新中国解放前后几大阶段。土家先民长于纺织织造,《后汉书》就记载有:“织绩木皮，染以草实”、“好五色衣服”、“衣裳斑斓”的习尚。据清《永顺府志》卷十记载:“土司时，男女服饰不分，皆为一式，头裹刺花巾帕，衣裙尽绣花边。”“土民散处山谷间，男女短衣跣足，以布裹头，服斑斓之衣……喜垂耳圈,两耳累累然，又有项圈手圈。”正是因为土家人男女皆喜斑斓花衣之特性,头帕衣裙尽要花边,所以这独特的审美情趣及实用需求大大促进了土家纺织印染,刺绣挑花的发展和土家织锦的进步,而土家织锦是当时“五色斑衣”的主导织物。特别是“数纱花”一类的织锦，多以平纹组织为主，纱较细，断纬起花后的整体不厚,基本与粗家机布差不多，工艺相对比较简单，工时合算，适合制衣成形。据1998年10月湖南省考古研究所在永顺土司王故地老司城的考古发掘，明代土司王的古墓中首次发现八块人物造像砖雕。砖雕每块长40厘米，宽30厘米，四周为卷云纹，整体为一幅“八人会奏图”。雕像中的人物动态生动,吹奏各异，乐队中全为男性,从他们的衣着上可以清楚看到古人的服饰结构和型制。他们上身为麻布短衣，交领窄袖，两袖饰有花边……檐子走线，对扣。短衣下遮八幅罗裙，前后各四块组成，每块接缝明显留线，罗裙拖地，土家族古老的服饰可见一斑。

2008年，随着侗锦申请国家级非物质文化遗产的成功，粟田梅也被评为了侗锦的第一代国家级传承人。然而侗锦本身的工艺和文化却源远流长。很早以前，侗族先民就懂得利用芒麻、木棉、芭蕉等植物的纤维来捻纺纱线，结网织布。据考古发现，早在春秋战国时期，先民们已能纺织出经纬线极细的麻布。到了汉代.先民们除了利用野生植物纤维来纺纱织布以外，还人工种植芒麻和养蚕来织布，岀现了结构合理的原始纺织机。因此，侗锦的早期历史可以追溯到距今2000多年以前的汉代以至春秋战国。《后汉书·南蛮传》有南蛮“好五色衣服”的记载。这里的“南蛮”是中国南方民族的泛称，其中包括了侗族的先民。到了唐宋时期，侗族先民的纺织技术和印染工艺已有了长足的发展，特别是在织品和服饰的色彩搭配方面，已经积累了较为丰富的经验，形成了自己的审美特点。唐代李延寿《北史·僚传》也有“僚人能为细布，色致鲜净”的记载。明清时期，随着侗民族的形成及其传统文化的日趋成熟，侗锦也进入了繁荣发展时期。侗族女子编织的侗锦以构图精美、图案多样、色彩艳丽、工艺精巧、品质优良而著称，受到人们的赞誉。明代郭子章《黔记》中称赞“侗女肤妍工刺锦”。清代时，侗锦已闻名遐迩，其中以湖南省通道侗族自治县、广西三江侗族自治县、贵州黎平县等地的侗锦为最好。康熙年间胡奉衡的《黎平竹枝词》中有“峒锦矜夸产古州”之赞誉。乾隆年间张应铭更有诗赞美侗锦云：“苎幅参文秀，花枝织朵云。蛮乡椎髻女，亦有巧手人。”

土家织锦的制作，受到不同时期社会生产力、生产关系及物质材料等方面的制约，而生产技术、生产工具和生产材料的更新与进步，影响着土家织锦的造型艺术及品类的发展。从土家织锦的发展历史来说，最初是在织布的基础上完善的，而不仅仅是为了实用。当土家先民在长期的实践中越来越熟练地掌握织布工艺后，便借助于对自然万物的认识并在其中发现美，借助日常生产、生活中的用具及在其中培养的朴素的审美情趣，逐渐使土家织锦的造型丰富多彩，完成从实用到审美的角色转换，立足于贡品行列。《后汉书•南蛮西南夷列传》中载：“秦昭襄王使白起伐楚，略取蛮夷，始置黔中郡。汉兴，改为武陵，岁令大人输布一匹。小口二丈，是谓賨布。”《隋书》云，“诸蛮多以斑布为饰”。“土妇善织锦，裙被之属，或经纬皆丝，或丝经棉纬，挑刺花纹，斑斓五色……又有土布、土绢、峒巾，皆细致可观。”从史料记载可看出，土家织锦作为装饰已在日常生活中运用到衣裙、被盖等，花纹斑斓五色。另从传承下来的传统图案的美术设计上看，多利用菱形、方形、圆形、条形等不同图案的千变万化，组成精美绝伦的图案造型。土家妇女将她们质朴的审美观念和工艺制作技巧巧妙地结合起来，通过巧夺天工的造型装饰，赋予了土家织锦独特的艺术气质。千变万化的造型装饰，也成为民间工艺美术奔涌不息的艺术源泉。

从考古资料我们可以推断，至少在战国时期，壮族先民就已经掌握了纺织技术。蒋廷瑜1974年在广西平乐银山岭墓战国墓中发现陶纺轮36件。其中25件表面都有同心圆弦纹；11件斜面较高，表面光洁或稍有一圈弦纹。像陶纺轮这种纺织工具在广西平乐县的发现，至少说明此地先民在战国时代就已经能够利用陶纺轮进行捻线纺织了。汉代在壮锦的形成过程中非常重要，可以看作是壮锦的萌芽期。在这个时期，壮族先民已经掌握较为熟练的纺织技术，并且壮锦的雏形已经出现。《汉书》卷二八下载：“自合浦徐闻南入海，得大州，东西南北方千里，武帝元封元年略以为儋耳、珠厓郡。民皆服布如单被，穿中央为贯头。男子耕农，种禾稻纻麻，女子桑蚕织绩。”在上文《史记•赵世家》中《索隐》解释“瓯越”一词时引用刘氏说法：“今珠崖、儋耳谓之瓯人，是有瓯越。”可见壮族先民瓯人已经熟练地掌握了纺织技术。《后汉书》卷86《南蛮传》记载壮族先民所居夜郎、哀牢等地，“织绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形”。其所谓“五色衣服”可以看作是壮锦之雏形。汉代壮族先民掌握织锦技术，可从考古发现中得到论证。20世纪七八十年代，我国考古工作者在广西罗泊湾相继发现10座汉墓，在其中的七号残葬坑内发掘了数块橘红色回纹锦残片。说明在汉代，壮族先民已经掌握了单色规矩纹织锦的方法。

土家织锦历史悠久，源远流长，源于先民巴人时期的纺织业。先民巴人善于纺织，纺织出的桑蚕，麻等成为贡品。秦汉时期，土家族地区的纺织业有所发展，称它为“凡布”。土家先民以布交纳赋税。《后汉书·南蛮西南夷列传》载：“秦昭襄王使白起伐楚，略取蛮夷，始置黔中郡。汉兴，改为武陵（郡），岁令大人输布一匹，小口二丈，是谓“賨布”这种賨布是以葛麻为主的纤维，是“賨人”与武陵土著居民融合后，将巴国相对先进的织造技术结合土家族先民的原始织造而形成的一种织物。《后汉书·西南蛮夷传》所说哀牢夷“织文革绫锦”的“兰干细布”，就是西兰卡普的前身，称“武陵蛮”有着“织绩木皮，染以草实”、“好五色衣服”、“衣裳斑斓”的习尚。又据《汉书》载，周代中原与西北交换纺织品，学会了“以毳毛织罽”的技术，并较为盛行。这是一种以纬纱起花的织造，它和当时一般织造的经纱起花又有所不同。两晋南北朝是我国民族大迁徙，大融合的时期。賨人是巴人的一支，封建王朝令賨人以“賨布”纳赋税。作为赋税进贡的“賨布”就是后来的“兰（蘭）干细布”。唐宋时期，土家族地区与汉族经济交流增多，土家族地区的纺织业有了进一步发展，出现了“女勤于织，户多机声”的社会风气，当时土家族的“布”，被汉人称为“溪布”、“峒布”或“峒锦”。据《隋书》记载：“诸蛮多以斑布为饰”。元，明，清土司统治时期，湖南，湖北土家先民用丝棉织峒锦，峒被，峒巾，色彩斑斓，“作鹤，凤，花鸟之状”。四川秀山、酉阳，黔江以麻织“斑布”为衣。土家族西兰卡普的挑织技艺进一步提高，尤其是土家族姑娘，从小便随其母亲，姐姐操习挑织技艺，姑娘长大出嫁时，还必须有自己亲手编织的西兰卡普作陪嫁品，以及婚后生小孩摇篮里的小儿被面、盖裙、背袋等物，都得姑娘亲手编织。以棉纱为经，以五彩丝线，棉线为纬，敲打、锈织。图案多达200多种。现在，西兰卡普工艺进一步发挥，西兰卡普被称作“土锦”、“花布”等，且大量用于服饰，逐渐形成独特的织锦程序。

壮族生息于岭南，起源于百越族群中的西瓯、骆越支系，经长久历史发展，形成了多元的文化形貌，创造了璀璨的文化艺术。壮锦即为其中代表。班固在《后汉书•南蛮记》记载广西的少数民族在汉代便能织出五彩斑斓的“斑布”。据此可以推断，广西少数民族的织锦技艺在进入各种汉文典籍文献之前早已出现，至少不晚于汉代。魏晋南北朝至唐代，随着中原汉民族织锦技艺和桑蚕养殖技术向西南地区的传播，广西的织锦技艺飞速发展。唐代李延寿在《北史.僚传》便记载曰：“僚人能为细布，色致鲜净。”宋元时期是壮锦发展的重要时期，广西少数民族的织锦技艺水平已达到相当高的水平，真正的壮锦开始出现。宋代的范成大在《桂海虞衡志•志蛮》中记载广西蛮人“椎髻跣足，或着木屐，衣青花斑布。”元代费著在《蜀锦谱》中记载北宋元丰年间吕大防在四川成都设置锦院时，所织之物即有广西锦，其图案多样，色彩佳丽。明清时期，壮锦进入发展繁荣时期。壮锦不仅以其精湛的工艺和优良的品质成为皇室贡品，而且成为壮族民众普遍享用之物。明代顾炎武在其所著的《天下郡国利病书》记载壮人“花衣短裙，男子着短衫，名曰黎桶，腰前后两幅掩不及膝，妇女也着黎桶……男女服衣皆尚青，蜡点花斑，式颇华，但领袖用无色绒线绣花于上。”及至清代，关于壮锦的记载颇多。清代的沈日霖在《粤西琐记》记载：“壮妇手艺颇工，染丝织锦，五彩斑斓，与缂丝无异，可为裀褥，凡贵官富商，莫不购之。”清光绪年间《归顺直隶州志》载：“土锦以丝杂锦织之，五彩斑斓，葳蕤陆离，真杜诗之海图波澜，天吴紫凤也。”清乾隆年间《柳州府志》记载：“壮锦各州县出，壮人爱彩，凡衣裙巾被之属，莫不取无色绒线杂以织，如花鸟状，远观颇工巧炫丽，近视则觉粗粝，壮人贵之。”壮锦流行的程度和工艺的高超可见一斑。民国时期，壮锦文化在民间进一步发展。民国《武鸣县志》记载了壮锦与壮人婚俗等日常生活之间的紧密联系。诗云：“百辆将来锦段鲜，画堂萧鼓正喧阗；黑箱未必多男祝，一幅花巾早挂肩。”

土家族织锦有上千年的历史，做工精巧，独具特色《后汉书•南蛮传》就有土家先民巴人织“賨布”的记载《华阳国志•巴志》记载巴人“其地东至鱼腹，西至拨道，北接汉中，南极黔涪。土植五谷、牲具六畜、桑蚕、苎麻皆纳贡之”。巴人除从事农业生产外,还善于纺织。在东笋坝（四川）的船棺葬中,考古发现有麻布和绢的痕迹。自秦汉以来，巴人所织的布就颇有名气，到唐宋时期，土家先民的纺织技术大大发展,传统“賨布”技术得到了保持和传承，被汉人称之为“溪布、峒布、峒锦”。清朝改土归流之前把“溪布、峒布、峒锦”称为“土锦、斑布、花布”。《大明一统志》中记载“土民喜服五色斑衣”。《永顺府志》记载，“土司时,男女服饰不分，皆为一式，头裹刺花帕，裙被尽绣花边”。《龙山县志》写道:“土苗妇女善织锦，裙被或全系为之，或间纬以棉，纹陆离有古致”。《来凤县志》记载“花布，染各色棉纱为经纬，斑然可爱”。改土归流后，官府发布禁令，在《革除土司陋习》的二十一项条款中,有一条为“服饰宜分男女”之规定,要求土家族青年男子衣着与汉族一样,妇女全穿大衣大袖的满襟衣，袖口和裤腿都镶上五寸宽的边，旁边镶有梅条等。衣领矮，镶有三道边,外托肩，肩及胸襟皆镶花边。从这里可以推断出，土家族男性服饰向汉族靠近,女性服饰相对来说仍然保留了一些土家族的特色,作为服饰的“土锦”就变成了具有装饰意味的艺术品，像“土花被面”这样的织锦被当地人称为“西兰卡普”，后来几乎所有的织锦装饰都被叫做“西兰卡普”。从上述史籍记载来看“西兰卡普”当由巴人的“賨布”逐渐发展而成。清朝“改土归流”以后，织锦的使用范围变窄,但艺术价值更突出。

据学者研究，土家族是以巴人为主体，在融合了其他许多族类以后形成的一个人们共同体，有着悠久的历史。《华阳国志•巴志》记载:“其属有濮、寅、苴、共、奴、夷、镶、自蜑之蛮。”说明土家族的先民是一个多部落统一体的古代巴人。《后汉书》中有土家族祖先廪君的记载：“……廪君死，魂魄化为白虎。巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”樊绰《蛮书》卷十说：“巴中有大宗，廪君之后也……巴氏祭其祖，击鼓而祭，白虎之后也。”可见，从西汉初年到唐代，巴人或自称为“白虎夷”，或“虎子”“虎蛮”。史料记载巴子国在先秦时期就用桑、麻、丝等向中原王朝进贡。夏禹王会盟各方诸侯的记载：“禹会诸侯于会稽，执玉帛者万国，巴蜀往焉。”说明了远在4000多年前，帛已作为贡品并记入史料，也反映了巴蜀地区的纺织业已有较高水平。“武王既克殷，以其宗姬封于巴，爵之以子（即巴子国），其地东至鱼复，西至焚道，北接汉中，南接黔涪。土植五谷，牲具六畜，桑蚕、麻亡……皆纳贡之。”可见，作为土家先民的古代巴人，除从事农业生产外，还善于纺织，其桑蚕、麻亡皆作为贡品。1988年，在苗儿滩拿卡毕商周时期文化遗址、里耶麦茶战国古墓群中连续发现陶纺轮及纺织纹陶片。2006年3月，湘西州文物处在龙山华塘龙凤融城工地，铧口丘商周时期的文化遗址中发现一件距今3000多年的纺织工具——陶纺轮。从这些具有古代纺织业标志的历史文物来看，早在3000年前，龙山捞车河一带的纺织工艺已达到相当高的水平。可见，土家织锦的渊源至迟可追溯至巴人时代。

侗锦的早期历史可追溯到距今两千多年以前的春秋战国时期，《吴越春秋》就有“越罗谷纱”的记载。两汉至唐宋时期，侗族先民的纺织技术和印染工艺已有了长足的发展，形成了自己的审美特点。《后汉书•南蛮传》有：“南蛮”“好五色衣服”，这里的“南蛮”是中国南方民族的泛称，其中就包括了侗族的先民。唐代李延寿《北史•僚传》也有“僚人能为细布，色致鲜净”，这里的“僚人”主要指壮侗语系先民为主体的南方少数民族。据《宋史•地理志》中记载：北宋时期，靖州等地纺织的白娟、斑细布、白练布等均负盛名，有的成为朝中贡品。明清时期，随着侗民族的形成及其传统文化的日趋成熟，侗锦也进入了发展繁荣的时期。侗族妇女编织的锦以构图精美、图案多样、工艺精巧、品质优良而广受赞誉。明初，浙江上虞顾亮滴五开卫（今黎平）作《侗锦歌》云：郎锦鱼鳞文，侬锦鸭头翠；侬锦作郎茵，郎锦载侬被；茵被自两端，终身不相离。明万历年间贵州巡抚郭子章在《黔记》中称赞“侗女肤妍工剌锦”。清代时，侗锦已闻名遐迩，其中以湖南省通道侗族自治县、贵州省黎平县、广西省三江侗族自治县等地的侗锦为最好。康熙年间胡奉衡在《黎平竹枝词》中写道：“峒锦矜夸产古州”、“松火夜偕诸女伴，纺成峒布纳官输”。乾隆年间张应铭更有诗赞美侗锦云：“苎幅参文秀，花枝织朵云；蛮乡椎髻女，亦有巧手人。”

土家织锦是土家族传统的民族工艺，具有悠久的历史，距今大约1500年。“土家织锦之乡”湘西龙山县苗儿滩镇的商周遗址就曾出土“石纺轮、陶纺轮、网坠、骨针”这些原始的制造工具。关于土家织锦的起源和发展，《后汉书•西南蛮夷传》、《龙山县志》、《永顺府志》等文献都有相关记载：《后汉书•西南蛮夷传》里提到“秦昭襄王使白起伐楚，略取蛮夷，始置黔中郡。汉兴，改为武陵。岁令大人输布一匹，小口二丈，是谓‘賨人’”。《大明一统志》、清乾隆《永顺府志》、《湖南通志》里描述土家族织锦主要产于湖南湘西永顺县，有“土锦、斑布，皆云永顺（府）出”。清嘉庆《龙山县志》与清光绪年间的《龙山县志》里记载当时龙山县大批量织锦的景象有“土妇颇善织锦。布用麻。工与汉人等。土锦经纬皆丝，或丝经棉纬，一手织锦，一手挑花，碎成五色。其挑花用细牛角。”“绩五色线为之，文彩斑斓可观。俗用以为被或巾，故又称‘峒巾’”。到1939年近代以后，土家族织锦已经较有名气，在我国多地有很好的销售业绩，当时的《龙山县志》这样描述道“土锦近有征往长沙，南京及东西各国展品列者（展览），惜千百年来不知改进”。

土家织锦源于巴人的手工纺织。古代巴人在父系氏族时期就生活在鄂西清江流域，其纺织自古有之，《华阳国志•巴志》：“武王既克殷，以其宗姬封于巴，爵之以子（即巴子国），其地‘土植五谷，牲具六畜，蚕桑、麻仁皆纳贡之’。”《后汉书•南蛮传》载：“及秦惠王并巴中，以巴氏为蛮夷君长，其民户出幏布八丈二尺。”《玉篇》释“幏”为蛮布，即蛮夷所输官以代税之布之称。汉许慎《说文解字》释“幏”为“南郡蛮夷賨布”。《后汉书·南蛮传》中：“汉兴，改为武陵。岁令大人输布一匹，小口二丈，是谓賨布。板循蛮本地巴子国，其人称賨民，其布亦谓賨布。”因称赋税为“賨”，故曰“賨布”。由此可见，汉代“賨人”在狩猎经济时期，賨布已成为纳贡之名品。到隋代《隋书》云：“诸蛮多以斑布为饰。”又记：“适雅唐楚州贡孔雀布，谓华文如孔雀，即南斑布之类。”《南州异物志》：“五色斑布，以丝布占贝木所作。”《南史·夷貊》载：“林邑国有古贝者，其华成时如鹅毳，抽其绪纺之以作布，布与纻布不殊，亦染成五色，织为斑布。”唐宋时以土家族聚居于“九溪十八峒”又称其为“溪峒布”。《宋史•真宗本征》：“大中祥符五年，峒酉田仕琼等贡溪布。”明代土家先民被称为土蛮、土人、土民。《大明一统志》记：“土民喜五色斑布。”《永顺府志•物产志》称：“斑布，即土锦。”土妇善纺织，到清末至民国时期又称为“土花”或“土锦”。土家锦以棉纱为经，各种颜色的粗丝、棉、花绒线为纬，采用通经断纬的方法，纬线显出花纹，手工挑织而成。其纹饰内容，最早传的是各种勾花，从四勾到单八勾、双八勾、单十二勾、二十四勾、直至四十八勾，由简及繁。后有动物图案，如猴子花、虎脚花、猫脚花、燕子花、锦鸡花、阳雀花、大蛇花、小蛇花等，这些都是来自于古老山区常见的动物，进一步出现的是植物类图纹，如木兜花、白菜花、枫叶花、莲花、梭罗花等。其后还有动植物组合的图纹和其他综合类纹饰，如龙凤呈祥、凤穿牡丹、鲤鱼跳龙门、福禄寿禧等。归纳起来，这些纹饰大部分出现在“改土归流”之前，多是原始古朴的传统风格，而改土归流之后的衍生纹饰，明显受到汉文字和古祥纹样的影响。现在能收集到的土家织锦图纹尚有120余种，足见其纹饰内容的丰富、组织方式的多样以及题材的广泛。

虽然上千年的织锦已经化为尘埃。它们不会像彩陶那样，从土壤的深层中重新出现。然而值得庆幸的是，中原的一些关于永昌郡的汉文书籍为我们留下了可供参考的史料，是我们借以得知蜀身毒道与傣锦间的种种联系。如《通典.一八七》中写道“永昌郡有木棉濮”，永昌即今保山地区，木棉指一种云南土生土长的绒棉。据《后汉书•西南夷传》中记载，哀牢地区“土地肥沃、宜五谷、蚕桑知染彩文绣、帛叠、兰干细布，织成文章如绫锦。有梧桐木华，续以为布，幅广五尺，絜白不受垢污，先以复亡人，然后服之。”公元69年，哀牢王柳貌派遣其子向汉王朝表示“内属”。柳貌所代表的不止是一个部落的1万多人，而是77个王朝统治之下的55万多人。汉明帝接受了柳貌的请求，在哀牢地区新设了哀牢（今腾冲、龙陵及德宏各县）、博南（今永平）两个县。与此同时，又把益州西部属国所领六县和这两个县合并起来，正式设立了永昌郡。据《续汉书•郡国志》记载，永昌郡共有20万户，189万多人，户口数在东汉105个郡国中位列第二。《华阳国至•南中志》说：永昌郡“有蚕桑、绵绢、采帛、文绣”“有梧桐木、其华柔如丝，民续以为布…俗名曰桐华布。…然后服之及卖与人”。唐代傣族手工业也有发展，传统的纺织已见于记载。《蛮书》卷四中说：“（茫人）皆衣青布裤，藤蔑缠腰，缯布缠髻，出其余垂为后饰，妇人披五色娑罗笼。”又记金齿、黑齿、漆齿诸部说：“以青布为通身裤，又斜披青布条。”这些都是以“娑罗子”为原料纺绩而成的织品。傣族到了唐代，按向达《蛮书注解》云：“沙罗笼义为衣服也。”是与当代傣族妇女的披肩同类，上织有五彩的图案，也就是傣锦织品了。《蛮书》卷七中说：“白银生城、开南城、寻传、祁鲜以西、蕃蛮种并不养茧，唯收娑罗树子，破其壳，中白如絮，纫为丝，纺为方福，栽之为笼段，男子妇人通服之。”《后汉书》中关于“掸国”的记载中描述到由于与汉皇朝友好往来，掸国很早便接受了中原文化的影响，根据《史记》及前、后《汉书》所载，当时滇已发展到“有盐池田渝之饶，金银畜产之富”；这些都可以证明蜀身毒道经过的西南夷地区，社会经济也有了发展，部族之间有着不同程度的经济联系。蜀身毒道的开通使西南夷和巴、蜀地区、中原地区的联系得到加强。而身处这一地区（今德宏）的傣族织锦技艺也从一定程度上受到当时蜀国纺织技艺的影响。同样在《史记.西南夷列传》说，公元前122年（汉武帝元狩元年），张骞出使西域归来，在大夏（今阿富汗）见到了“蜀布”。张骞问大夏人“蜀布”的由来，乃知大夏人在身毒（今印度）得之于蜀郡商人之手；《史记.大宛列传》说，昆明各部落之西有“乘象国”，名曰“滇越”（今德宏州一带），蜀郡商人即往来于这一带进行贩运活动。而从这一带地方运到身毒去的所谓“蜀布”，是一种棉织品。当时汉族地区还没有棉布，所以，棉织品的“蜀布”，是乃产自某些僚、濮族之中。其所以被称之为蜀布，是由于蜀郡商人的转手贩运而得名。这种布又被称之为“白叠”或“桐布”，“非中国有”，乃产于滇西昆明族所联系的僚、濮之中。《广志》说：“木棉濮，土有木棉树。”“黑濮，出桐华布”。《蜀都赋》说：“桐华布，出永昌”。《华阳南志.南中志》永昌郡说：“有梧桐木，其花柔如丝，民绩以为布，幅广五尺，洁白不受污，俗名曰桐华布。有兰干细布”。《史记.货殖列传》记载这种布在汉初大量运送到关中一带出售，以致公开规定了它的交换价格。要非滇西南僚、濮族中手工业生产的发展,怎么能生产出那么多供外运的榻布和白叠（蜀布）。从这些都可以看出，自古以来西南丝绸之路对傣族织锦技艺的影响。

在壮族地区，棉纱易得而丝线难求。壮族的蚕桑业在清代以前几乎是空白。《后汉书》卷86《西南夷传》载：“ 牂柯地多雨潦，俗好巫鬼禁忌，寡畜生，又无蚕桑，故其郡最贫。”李焘《续资治通鉴长编》卷四十三记载，广西转运使陈尧叟上言曰：“臣所部诸州，土风本异，田多山石，地少桑蚕，昔云‘八蚕之绵’，谅非五岭之俗，度其所产，恐在安南。”壮族无蚕桑的状况直到清代才有所改变。刘锦藻《清朝续文献通考》卷三百七十八载，广西巡抚张鸣岐奏：“桂省地广人稀......蚕桑为农业大端。自梧州开设蚕业学堂以来，容县、贵县、隆安县、左州、郁林、直隶州、那马通判、马平县等处次第设所讲习研究，日起有功。龙州见亦拨款开办蚕业学堂以开边地风气。各属出口丝茧，据梧州关税务司呈到光绪三十四年贸易册，谓岁有增加。”但是直到现在，忻城、宾阳、靖西、环江等几个壮锦产地的蚕桑业几近于无，丝的来源困难，从外地引购又太贵。民间出现了用彩色晴纶线代替丝线的织锦。

另外，还想指出的一点是，这些图腾神话中有不少主角都是最小的即第三个孩子，无论是男子或女子，总是正直善良美貌，最后多数都得到完满的结局。这固然反映了人们爱小怜幼的普遍的民族心理，同时也透露出母系氏族社会向父系氏族社会过渡的历史痕迹。在母系氏族社会里，人们只知其母不知其父。因为当时实行群婚制。当母系氏族社会向父系氏族社会过渡时，婚姻形式也改变了，但群婚制仍有某些残存。在男女之间确定相对稳定的夫妻关系之前，大体上都有一段婚前较自由的性生活，因此头一个出生的子女血统往往不大容易确定。有的氏族曾流行把头一个孩子杀死或吃掉的习俗。《墨子•鲁问》篇有载：“楚之南，有啖人之国者，桥，其国之长子，生则鲜（解）而食之，谓之宜弟。美则以遗（赠送）其君，君喜则赏其父。”楚之南，正是古代越人所居之地。壮族先民大概也经历过这个历史阶段。《后汉书•南蛮西南夷列传》云，交趾之西，“其俗男女同川而浴，故曰交趾。其西有啖人国，生首子辄解而食之，谓之宜弟。味旨，则以遗其君，君喜而赏其父……今乌浒人是也。”《太平寰宇记》卷一六六“贵州（今贵港市）风俗”也云“郡连山数百里，有俚人，皆为乌浒之后，率同一姓。男女同浴，生首子，则食之，云‘宜弟’。”这大约是为了确立父权制所采取的一种措施。所以神话里的三公主、小儿子等均为善良美好的形象。仅就这一点看，壮族的蛙图腾神话就相当古老。它的源头，当在氏族社会里。当然，这并不排除其中有不少内容是在承传过程中后人加进去的。

兰（蘭）干细布是土家织锦历史发展进程中继賨布之后另一个高峰。《后汉书•南蛮西南夷传》记载：“兰（蘭）干细布，织成文章如绫锦”，显然颇有几份“斑罽”的影子。始编于清乾嘉年间而丰富于现代的巨著《故训匯纂》中对“兰（蘭）干”是这样注解的：“‘兰（蘭）干’獠（僚）言紵”

湘西北早在春秋时期就已经成为巴人的定居地。“故老相传，楚子灭巴’巴子兄弟五人流人黔中，曰酉、辰、巫、武、沅等五溪，为一溪之长，故号五溪。”周慎王五年（公元前316年）秦惠文王遣张仪、司马错伐蜀，灭之。“仪贪巴苴之富，因取巴，执王以归，置巴、蜀及汉中郡。”至此，巴子国即告灭亡，随之板楯蛮巴賨也就四散了，他们中的主体部分后来逐渐同化于汉族之中。但其中的一支，不愿臣服的则转向西南山区。更有一批将士，跟随秦人南征，后来在武陵山区留居下来，成为当地的蛮夷之长，即以后的田、覃、向等大姓。《后汉书•南蛮西南夷列传》记：“秦昭襄王使白起伐楚，略取蛮夷，始置黔中郡，汉兴，改为武陵（郡），岁令大人输布一匹，小口二丈，是谓‘賨布’”。酉水流域的永顺、保靖、龙山、古丈等地所产的“賨布”就很著名，一直是朝庭的“贡品”。唐代诗人刘禹锡在《晚岁登武陵（今常德）城，顾望水陆，怅然有感》中就写过：“城基历汉魏，江（沅江)源自‘賨’（应是‘賨’字之误)巴”。可见，在唐代这一带仍然有賨人所居。明代中期溪洲（今永顺、古丈、龙山）宣慰使彭世麟为其宗祠所写的《世忠堂铭》之中就有“大明当天，四海就平，天宝献賨,稽首天庭”之句。其中天宝是指彭天宝，为明初溪州宣慰使，所以，直至明代溪州等地的土人还是以賨人自居。

前316年秦灭巴以后，巴人的一部分流入武陵山，与当地族类融合，形成“武陵蛮”、“五溪蛮”、“巴郡南郡蛮”。这些被称为“蛮”的族群的一部分成为后来土家族的先民。在族群流动中，巴人的纺织技术仍然在武陵大山中流传下来。《后汉书·南蛮西南夷列传》记载：“秦昭王使白起伐楚，略取蛮夷，始置黔中郡。汉兴，改为武陵，岁令大人输布一匹，小口二丈，是谓賨布。”《晋中兴书》、《晋书》也有“巴人呼赋为賨”的记载。《华阳国志·巴志》也记“户出賨钱，口四十。”《辞海》解释说：“賨，秦汉间今四川、湖南一带少数民族交纳的贡税名称，交的钱布叫賨钱，交的布匹叫賨布，这一部分民族也因此叫賨人。”“賨布”也称“幏布”。《后汉书·南蛮西南夷列传）说：“及秦惠王并巴中，以巴氏为蛮夷君长，世尚秦女，……其民户出幏布八丈二尺。”《玉篇》释“幏”为蛮布：许慎《说文解字》在解释“幏”时说：“南郡蛮夷賨布。”《风俗通》记“廩君之巴氏出幏布八丈，幏亦賨也，故统称谓之賨布。”賨人是巴人的一支，两晋时期还活动在川东、湘西一带，后来一部分融合在土家族中。秦汉时期，封建王朝令賨人以“賨布”纳赋税，足见当时织锦业的普遍，且工艺水平之高。

两晋南北朝是我国民族大迁徙，大融合的时期。賨人的另一支与濮融合的僚结合乌蛮而形成为僚族，僚族进入“五溪”后，又融合于酉水流域的土家先民之中，出现了历史上有名的“兰干细布”。《华阳国志》卷四中称：作为赋税进贡的賨布就是后来的“兰（蘭）干细布”。对于兰（蘭）干细布《后汉书·南蛮西南夷传》是这样描述的：“兰（蘭）干细布，织成文如绫锦”，显然颇有几分“斑罽”的影子。始编于清乾嘉年间而丰富于现代的巨著《故训汇纂》中对“兰干”的词注是这样的：“‘兰干’獠言紵”。

研究方法上，除了借鉴各学科的理论与方法外，在具体的搜集资料的实践过程中还运用了历史文献法与田野考察法。对于历史文献的搜集与分析是写作论文的棊础在写作过程中，我认真地阅读与整理了关于壮锦及其纹饰的历史文献，如二十四史中的《史记》《汉书》《后汉书》《宋书》《隋书》《旧唐书》《宋史》《明史》等，一些重要的笔记文集如《山海经》《岭外代答》《广东新语》《岭表纪蛮》等，还有一些地方志如《归顺直隶州志》《靖西县志》《宾阳县志》等。

先秦时期锦作为国与国之间交流的聘礼，史料记载主要见于晋代常璩撰，刘琳校注的《华阳国志校注》卷一《巴志》、刘宋时期范晔撰，唐代李贤等注的《后汉书•南蛮西南夷列传》《后汉书•南蛮传》和《风俗通义》。此外，许慎在《说文解字》中指明了“嫁”即“賨布”。《辞海》解释了“賨钱”“賨布”“賨人”。

记载织锦功用的相关史料见于《后汉书•南蛮传》、《华阳国志》第四卷、明代李贤和彭时的《大明一统志》、北宋李昉等的《太平御览》、南宋朱辅的《溪蛮丛笑》、明代彭世麒的《永顺宣慰司志》、清朝张天如的《永顺府志》卷十、缴继祖的《龙山县志》卷七、符为霖的《龙山县志》卷十一、李瑾的《永顺县志》卷四和林翼池的《来凤县志》卷四。

傣族分布在西双版纳、德宏和澜沧江流域的云南西部和南部地区，这里的气候温暖潮湿，雨量充沛，植被茂盛，历来是最早种植棉花的区域之一。根据《后汉书•西南夷传》记载：哀牢人（汉代傣族属于“哀牢”“知染采文绣、罽毲帛叠、蓝干细布，织成文章如绫锦。有梧桐木华，绩以为布。”据此看来，早在汉代当地的哀牢夷就已学会利用木棉花了，并且用来进行细布织造。此外据唐代樊绰的《蛮书》记有“蕃蛮种并不养蚕，唯收娑罗树子，破其壳，中白如柳絮，纺织为方幅，裁之笼头，男子妇女通服之。”这其中利用娑罗树子纤维纺织成的布，就其织造原料而言，应是以木棉纱为主，而不是我们熟知的丝织物，即锦。因此“傣锦”应该算是木棉织品，但它的纺织方法和工艺流程，则与织锦相同，因此得名。

《后汉书》又记有：“幏，南郡蛮夷賨布也”。那时南郡是包括鄂西和湘西在内的大部分武陵地区，所以，幏布和賨布应该是指以清江流域和酉水流域两区域的同类一种织物。賨布是土家织锦西兰卡普的前身，这一点早已被世人所公认。而“西兰卡普”的“卡普”与幏布”近音，按当地西南官话的读音“卡”为“ka”，“崠”为“ga”，那么“卡普”就读“kapu”，而“嫁布”应读“gabu”，同时，“幏”和“嫁”也同音，都读为“ga”。千年的口语流传，南北的地域音变，但清江流域和酉水流域两地语言同属于西南官话，因此语音大同小异。“西兰卡普”这几个字是土家语的汉语音译，历来这种音译也出现过多种近音字的情况，一是因为土家语各地的发音有差别，二是音译人的主观处理。与永顺和龙山交界一带的土家人原先本来将“西兰卡普”读音为“斯朗卡补”。20世纪50年代由湖南人民出版社出版的《湖南民间故事选》中，有一篇由吉首大学叶德书教授于1958年3月收集整理的土家织锦的传说故事《西朗卡布》，“西朗卡布”就是他以龙山坡脚一带的读音为依据音译成汉字的。现代所用“西兰卡普”的字和音是后来湘西从事土家织锦工作的专家，综合了几处地域的土家人语音，以苗儿滩的读音为基础，并按读音的方便及字型的简化易认而推广的，当然，也得到了社会的认同。叶德书教授是当今著名的土家语言研究的权威，他的原始译音应该是有代表性的。如果以叶教授的译音“卡布”与“幏布”相比较，两者相似的程度更高，仅“卡”与“幏”一字之差，按西南官话的读音，若发音快一点几乎很难分辨。而且按叶教授所说的“卡布”，原文理解是“西朗姑娘”织成的一种“花布”，—种后来被土家人广泛做成被盖的土花布，即“西朗卡布”。所以说“卡布”与“幏布”应该是一回事。

秦汉时期，“賨布”和“幏布”都是武陵山区酉水流域及清江流域两地的著名织物。但在历史典籍中及民间，又有将“賨布”称为“幏布”，或把“幏布”叫成“賨布”的说法。《辞海》云：幏，古代西南民族所制的一种布。《说文•巾部》注：幏亦賨也。《后汉书》又记有：幏，南郡蛮夷賨布也。那时南郡是包括鄂西和湘西在内的大部分武陵地区，所以，“幏布”和“賨布”应该是指清江流域和酉水流域两区域的同类织物。“賨布”是土家织锦“西兰卡普”的前身，这一点早已被世人所公认。而“西兰卡普”的“卡普”与“幏布”近音，按当地西南官话的读音“卡”为“ka”，“幏”为“ga”，那么“卡普”就读“kapu”，而“幏布”应读“gabu”，同时，“幏”和“嫁”也同音，都读为“ga”。千年的口语流传，南北的地域音变，但清江流域和酉水流域两地语言同属于西南官话，因此语音大同小异。“西兰卡普”这几个字是土家语的汉语音译，历来这种音译也出现过多种近音字的情况，一是因为土家语各地的发音有差别，二是音译人的主观处理。永顺和龙山交界一带的土家人起初将“西兰卡普”的读音发为“斯朗卡补”。20世纪50年代由湖南人民出版社出版的《湖南民间故事选》中，有一篇由吉首大学叶德书教授于1958年3月收集整理的土家织锦的传说故事《西朗卡布》，“西朗卡布”就是他以龙山坡脚一带的读音为依据音译成汉字的。现代所用“西兰卡普”的字和音是后来湘西从事土家织锦工作的专家，综合了几处地域的土家人语音，以苗儿滩的读音为基础，并按读音方便及字形简化易认的原则推广的，也得到了社会的认同。叶德书教授是当今著名的土家语言研究的权威，他的原始音译应该是有代表性的。如果以叶教授的音译“卡布”与“幏布”相比较，两者相似的程度更高，仅“卡”与“幏”一字之差，按西南官话的读音，若发音快一点几乎很难分辨。而且按叶教授所说的“卡布”，原文理解是“西朗姑娘”织成的“花布”，一种后来被土家人广泛做成被盖的土花布，即“西朗卡布”。所以说“卡布”与“幏布”应该是一回事。

“据《后汉书》载：‘灵帝建宁三年（公元170年），玉林太守谷永以恩信招降鸟浒人十余万内属，皆授冠带，开置七县。’七县之中有潭中县。清舒启修的《柳州县志》载：‘马平，汉潭中地……壮瑶居多。’潭中县所辖范围，在今柳江、红水河中下游一带，正是潭部落后裔覃姓聚族之所。潭部之得名，来源于这一带的喀斯特地形。由于石灰岩的腐蚀，形成许多地下潜流，在山区时隐时现，在地表形成许多消水洞，与地下河相连的消水洞，即是深潭，有的深不见底。这种洞变幻莫测，有时烈日杲杲，却突然涌出水来，形成临时湖泊，令人惊异不已。因以为神奇，尊之为神物。尊潭之部，其子孙覃姓亦为壮人一大姓。”

湘西、黔东北和鄂西等多地苗民都尊称盘瓠为祖先。《后汉书.南蛮传》中记载：“昔高辛氏有犬戎之冠，帝患其侵暴。”皇帝不能远征，于是昭告天下寻找能除掉吴将军的勇士，如果能完成任务将赐万两黄金赏其封地，并赏赐一位美貌如花的夫人。皇帝身边有一条皮毛彩色名叫盘瓠的狗，接到命令后，盘瓠很快就拿下了吴将军的首级，众人都十分惊讶并以奇怪的方式来看待他，无奈之下皇帝只能兑现承诺将一个公主许配于他。婚后盘瓠就隐居南山，三年过后，两人孕育了六男六女，共十二个孩子，在盘瓠百年后其子女相互结为夫妻，人类因此才得以延续，后人将其称之为“蛮”。从此苗族便有了以盘瓠为先祖的说法，虽然这个神话传说与真实的历史内容完全不符，但它早已成为苗族人民内心的精神寄托。盘瓠的化身是狗，所以狗被苗族人民视为守护神，在苗族有“祭狗神”和“敬犬神”的习俗。从前苗族人民主要以狩猎采集为生，狗可以帮助人们不被猛兽袭击并顺利的捕捉猎物，也可以帮看家护院成为人们的守护者，因此苗族人民对狗有着特别的感情，秀娘为了给家人祈求平安会将“狗神花”纹样挑绣在头帕、手巾、帐檐等用品上。

春牛：土制之牛，又叫土牛。古代以农历十二月出土牛以送寒气，见《礼·月令》。后于立春造土牛，以劝农耕，象征春耕开始，见《后汉书·礼仪志·立春》。画中驱牛童为句芒神。句芒是古代管木之官，后奉为神。木盛在春，故与春牛连在一起。

纸马属广义的年画范畴。它的起源可追溯到远古时代的原始宗教。至迟在汉代，门神、灶神已有其艺术雏形。汉代王充《论衡》所援引的《山海经》和蔡邕《独断》、应劭《风俗通义》诸书，均载有门神为“神荼、郁垒”之说。《后汉书•阴识传》中，有关于阴子方“腊日晨炊而灶神形见，子方再拜受庆”之记载，可作为汉代灶神有形象之佐证。演至隋唐，门神题材糅进了释、道、儒等宗教色彩，显露出世俗化端倪，新的宗教中形象——钟馗的出现，成为民间祈生禳灾避祸、除暴安良的世俗崇拜对象。与此同时，脱胎于远古图腾崇拜的世俗崇拜物——民间诸神，随着中国道教与西来佛教的盛行，已开始在雕版捺印或刻印的艺术图象中出现，此为纸马艺术之滥觞。

神荼郁垒读如“伸舒郁律”，亦作“荼与郁雷”。《论衡·订鬼》引《山海经》记述：“沧海之中，有度朔之山，山有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出人也。上有二神人，一曰神荼，一曰郁垒，主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索而以食虎。于是黄帝乃作礼以时驱之，立大桃人，门户画神荼郁垒与虎，悬苇索以御凶魅。”《荆楚岁时记》讲：“正月一日，绘二神贴户左右，左神荼、右郁垒，俗谓之门神。”另外《独断》、《后汉书·礼仪志》等，均有此类记载。汉应劭《风俗通义》也写明，由于神荼郁垒能执鬼，“如是县官常以腊除夕，饰桃人，垂苇茭，画虎于门。皆追效于前事，冀以卫凶也。”从而逐渐成为新春风俗的重要内容。

花瑶挑花中蕴含着盘瓠图腾、蛇图腾、虎图腾等信仰文化。盘瓠是瑶族、畲族、苗族的古老图腾。《后汉书南蛮西南夷列传》载：“时帝有畜狗，其毛五采，名曰盘瓠……盘瓠死后，（其子女）因自相夫妻，积绩木皮，染以草实，好五色衣服，制裁皆有尾形……号曰蛮夷。”花瑶等瑶族把狗作为图腾，视为神灵。把盘瓠尊至祖先神、保护神的崇高地位，顶礼膜拜。在花瑶挑花中也沿袭着图腾崇拜的古老信仰文化，如盘王坐殿图案、盘瓠坐像图案等。花瑶人喜欢把五色服、狗尾衫用五色丝线或五色布装饰，用以象征五彩毛狗，前襟至腰，后襟至膝下以象征狗尾。在装饰上，曾经流行“狗头冠”和“犬尾”饰，这些都是盘瓠图腾崇拜的显著特征。为什么花瑶如此信奉盘瓠呢？民间传说《十月十六调盘王》中就有讲述：相传很久以前，有一次瑶族人民乘船漂洋过海，不想遇上狂风大浪，船在海中飘了七七四十九天都不能靠岸，眼看就要船毁人亡，瑶族同胞们命悬一线。这时，有人在船头祈求始祖盘王能够保佑瑶族子民平安，许下大愿。许过愿后，果然风平浪静，很快船就靠了岸，瑶族人民得救了。这天是农历十月十六日，刚好又是盘王的生日。于是，瑶族人民上岸以后便砍树将其挖成木槽，把美味佳肴放在木槽中，把糯米蒸熟舂成糍粑，用来祭奠和叩谢盘王，祈请盘王继续保佑瑶民。然后大家尽情唱歌跳舞，庆祝瑶族人民的新生以及盘王的生日。从此以后，年年如是，形成节会，瑶民就把这一节会称为“盘王节”。在山背，还有春节拜年拜盘王的习俗。在花瑶人的眼里，盘王是至高无上的神，能够保佑瑶族子民的安危，让瑶族子民世世代代地相传下去。花瑶秉承了盘瓠图腾信仰，传承着盘王节，在挑花盘王坐殿图案中再现了盘王的英姿及坐殿时的威武盛况，展示出浓郁的盘瓠图腾信仰文化和盘王崇拜文化。

通道侗族自治县是湘西南重要门户，处于历史上楚越分界的走廊地带，素有“百越襟喉”、“南楚极地”之称。史学家认为侗族是古代江淮百越民族的一支。侗锦继承了古代百越民族的织造技艺。纹饰图案与古越人印纹陶上的图画纹和图腾崇拜物有着沿袭关系。《后汉书·南蛮传》有：南蛮“好五色衣服”的记载。唐代李延寿《北史·僚传》也有“僚人能为细布，色致鲜净”的记载。明代郭子章《黔记》中称赞“侗女肤妍工刺锦”。康熙年胡奉衡的《黎平竹枝词》中有“峒锦矜夸产古州”。乾隆年间张应铭称赞侗锦诗云：“苎幅参文秀，花枝织朵云。蛮乡椎髻女，亦有巧手人。”据《纺织史话》载，侗锦中质地精美的鱼鳞纹侬锦、鸭头翠侬锦、苗郎锦等名贵织物，花纹胜于刺绣，精美无比。清乾隆年，黎平侗锦见称“诸葛锦”已著名声。

为了控制少数民族，秦王朝在少数民族地区除设郡县外，还设立了“道”。所谓“道”就是专门治理蛮夷的行政机构。《史记·孝文帝本纪》说：“县有蛮夷曰道。”《后汉书·百官志五》：“凡县主蛮夷曰道。”由此可见，“道”乃是秦王朝在少数民族地区设立的与内地县同级的行政机构。瑶族先民“蛮”既在秦版图之内，毫无疑问也设有“道”。可以说，“道”是中国历史上对少数民族实行羁縻政策的萌芽。

然而，板楯蛮虽为巴国所属，被世人当成巴人（即广义巴人），但与古代廪君之巴氏，还是有区别的，不仅在信仰习俗有所不同，而且在居住地域之分布上也南北有别。所以，早在唐代，杜佑《通典》将古代巴人按其特征分为“廪君种”和“板楯蛮”两大部类，而“廩君种”正是通常所指的“狭义的巴人”。北宋乐史《太平寰宇记》（卷一七八）具体描述了这两大部类的分布地区：廪君种“后散居巴梁（西晋地理概念，指今重庆东部）间，即古荆梁之境。五姓杂居，今巴（今巴中）峡（今宜昌）巫（今巫山）夔（今奉节）四郡地皆是也。”到了宋代，廪君种还活跃在三峡两岸，当然包括鄂西北一带在内。对盘瓠种则说“其在黔中五溪（指的是今湘西）长沙间（指今吉首等地与长沙之间）则为盘瓠之后。”那么位于廩君种与盘瓠种之间的区域当然就是板楯蛮。也就是说，盘瓠种是在沅水中下游两岸，其北部的武陵山区则为古代巴人之后板楯蛮活动区域，而且与古黔阳县（今湘西北部）地区相吻合，再往北就是廪君种的地盘。溪峒头领田头拟被罚“赕钱”赎死罪。这个“赕”正是板楯蛮“以赕钱赎死”的重要特点之一，也就是《华阳国志》、《后汉书》是所说的秦昭襄王与板楯蛮订盟约时所定，正说明田头拟及其族人属于板楯蛮。所以，大部分史学界都承认：三峡地区为“廪君种”，溪州(今湘西北)、黔州（今重庆彭水)、思州（今贵州思南)、施州（今湖北恩施）等地为“板廪蛮”的势力范围。

东汉朝廷奖励农桑，蜀锦及织造技艺得以继续发展。据《后汉书》记载，当时的蜀锦及织造技艺发展迅速，书中的描述是“蜀地……女工之业，覆衣天下”。

羌人的服饰，自古以来史书多有记载，只是略为零散。《后汉书•西羌传》言，羌人“披发廋面”，“食肉衣皮”。《周书•异域传》、《北史•宕昌传》也记载宕昌羌人“皆衣裘褐”，有“羌人括领”之说。《隋书•党项羌》载：“党项羌者……服裘褐披毡以为上饰”《旧唐书•东女国传》记载：苏毗羌人“其王服青毛绫裙，下领衫，上披青袍，其袖委地。冬则羔裘，饰以纹锦，为小环髻，饰之以金，耳垂铛。”《新唐书•党项传》记“男女衣裘褐，被毡”。这些都粗略地描述了唐及唐之前羌人主要的服饰特征，其服装材料以动物毛皮为主，反映出游牧民族的生产和生活方式。

汉代在西羌地区设置了行政管理机构。先设军事机构——西平亭（今青海西宁市），然后设置郡县，其行政长官为郡守县令。同时还针对羌区的特殊情况增设“属国都尉”，其任务是“主蛮夷降者”（《后汉书·百官志》）。管辖西羌的最重要的官吏是护羌校尉，其主要任务是直接奉汉王朝使命，专管西羌事务，调解部落矛盾，处理羌汉纠纷，按时巡视访察边民疾苦，不时派通晓羌语的人了解羌人动向以便警戒设防。东汉时期，羌人三次大规模起义，先后延续了60余年，终被东汉王朝镇压。但羌人的反抗也给东汉王朝以沉重的打击，促使其走向衰亡。所以《后汉书·西羌传》评价说：“寇敌略定矣，汉祚亦衰焉。”

关于岷江上游高山纵谷地区，早在公元5世纪的《后汉书•南蛮西南夷列传》中，作者描述当地“冉駹夷”之生活及文化习俗有下列要点：族群部落繁多；社会上层人物通汉文；土著冬则入蜀为佣；行火葬；住石砌的房子并有石碉楼(邛笼)；种麦，养牦牛、马与羊，出产药材等等。这些都与近现代羌族没有多大差别。是否这个文献证明一个历史事实：至少由古代岷江上游的“冉駹夷”到今日之当地羌族，是一个在历史上延续的民族？我认为此古代文献与近现代民族志资料所显示的“历史事实”与“历史延续性”。仍在于一种人群经济生态、社会结构，与相关汉与非汉关系的延续。此种历史延续性，经由一复杂的近代过程后，才造成今日建立在主观认同上的羌族。

羌族建筑在中国少数民族建筑中有其自身的独特性。羌族建筑包括碉楼、石砌住宅、板屋土屋、官寨、聚落、桥梁和栈道等。《后汉书·西南夷传》中就描述过早在2000年前的冉駹人的住房，“依山居止，垒石为室，高者至十余丈”，称为“邛笼”。邛笼是羌语碉楼的音译。碉楼见证了羌族的历史，最能代表羌族建筑，展现羌族建筑的风格。

羌族民间文学作品中有许多关于兄妹成婚繁衍人类的传说，这反映了远古时期群婚、血缘婚的历史真实。《后汉书·西羌传》有云：“其俗，氏族无定，或以父名母姓为种号，十二世纪后相与婚姻。”这说明早在2000多年前已确立了一夫一妻的族外婚制。据上述传说，那时已把这种一夫一妻的族外婚制视为天神制定的不可违反的婚制。

羌族的建筑很有特色。羌寨一般建在山脉重重、地势陡峭的高半山，因而羌族被称为“云朵中的民族”。羌族建筑正是以碉楼、石砌房、索挢等享有盛名。羌语称碉楼为“邛笼”。碉楼的历史悠久，早在2000年前《后汉书’西南夷传》就有羌族人“依山居止，垒石为屋，高者至十余丈”的记载。碉楼是羌族人用来御敌、储存粮食柴草的建筑，形状有四角、六角、八角几种形式。在基本形状形成之后，羌族人还把他们崇拜的白石装饰于碉楼之上，以表达对美好追求和向往。

羌族传统葬俗为火葬。《庄子》曰：“羌人死，焚而扬其灰。”《后汉书》亦称：“死则烧其尸。”羌族逝者穿寿衣（三裤六衣）入棺，父母健在者穿白色丧服，否则穿深色丧服，并在棺内置放五谷杂粮。此外，还要杀一头黑羊为死者引路。若是有威望的老人或民族英雄去世，则要举行隆重的丧礼——唱丧歌，跳丧舞。举行大葬时要由一名有威望的释比身披牛皮铠甲，右手执刀，左肩挎枪，其后紧跟着八名释比，他们都头戴面具，摇羊皮鼓和铜铃，并跳丧事舞蹈《跳盔甲》，这就是流传民间的丧葬祭祀舞蹈。

在岷江上游地区，汉晋时期便有土著行火葬的记载。《后汉书•南蛮西南夷列传》中称当时的冉駹夷：“贵妇人、党母族，死则烧其尸。”半个世纪之前或更早，岷江上游“羌民”及北川“青片、白草番”也普遍流行火葬。每个村寨都有本村寨的火坟；在较汉化地区，则各汉姓家族分别有本家族的火坟。我们很难断定，此羌族火葬习俗与战国时氐羌之火葬是否有直接关联。至少，学者普遍认为代表春秋战国时期南迁之古羌人遗存，也就是岷江上游的“石棺葬文化”，此一当地古文化人群主要是葬于石棺的。被认为是南迁“氐羌系民族”之一的“嘉良夷”，也是今日羌族近邻嘉绒藏族（旧称西番）之前身；《隋书》对其葬俗的描述显示，至少嘉良夷社会上层流行的是土葬。无论如何，近代岷江上游与北川村寨民众的火葬习俗，有可能直接沿承汉晋时期同一地区“冉駹”的旧习，也可能受唐代以来逐渐东进的吐蕃及其佛教文化影响。信奉藏传佛教并与今之羌族比邻或错居的嘉绒藏族，近代以来行火葬、天葬或水葬。火葬是几种葬法中最普遍的，近代羌族之火葬习俗可能与此有关。

羌族是中国最古老的民族之一，起源于上古史前时期。在中国古老的历史传说资料中有许多关于羌人的记载。许慎在《说文解字》中说：“羌，西戎牧羊人也。从人，从羊。"古代文献都把“羌”作为从事畜牧业且以养羊为特色的一个民族。范晔在《后汉书·西羌传》中说：羌人“以产牧为业”。牧就是牧羊，产就是粗耕。这说明他们以牧羊为主要生产，而以粗耕为辅。根据考古发现，距今四五千年前的新石器时期，在今甘肃、青海河湟东至陕西泾渭流域的广大地区，即有我国先民的活动遗址，这些先民正是古代的羌人。《后汉书·西羌传》又载："西羌之本，出自三苗，姜姓之别也。”根据历史传说，三苗是帝舜时期的一个部族，是黄帝的夏官缙云氏之后。缙云氏姓姜，炎帝之苗裔。这里追溯到西羌的本源，即是上古姜姓部族炎帝之后。

羌族的姓氏，《后汉书·西羌传》载：“其俗，氏族无定，或以父名母姓为种（部落）号由此发展为一种父子连名制，在历史上曾实行过很长的时期。

羌族男女皆有留长发的习俗，《后汉书•西羌传》称“羌胡被发左衽。”“被发”即为“披发”。在我国大西北古羌人曾经活动的甘肃、青海等地，发掘岀大批史前文物，其中有不少器物上描绘有披发人物的形象。如甘肃秦安大地湾岀土的人头形器口彩陶瓶，瓶口呈人头像，其头像额前垂短发，其余头发则披于颈部。史书记载秦厉公时，有羌族首领爰剑，其妻自认为丑陋而将头发披覆于面部，羌民见之争相效仿，久而久之形成披发覆面的习俗。关于“披发覆面”的习俗在新石器时代的彩陶器上亦有表现，如甘肃永昌出土的新石器时代的彩陶罐上所绘的人物不仅披发，并且面颊上都绘有明显的黑线条，象征覆面的头发。又如青海柳湾出土的彩绘人像陶壶上绘有全裸披发的妇女，其面部也绘有黑线，象征覆面的头发。这些实物证实了早在史前时代羌人就有披发覆面的习俗。如今羌族妇女多留长发，少女时梳成长辫，婚后则挽髻。羌族男孩七岁时剃光头，仅在百会穴（即前脑门）处留一绺头发。成年时蓄发包帕，缠头帕时留出头发，然后将头发与蓝丝线一起编成发辫盘绕于脑后。松坪沟的羌族男子至今仍留有此发型，包头帕后还要插上几支雄鹰或锦鸡的尾羽，显得十分威武。汶川县羌锋寨一位84岁老人称自己的编发辫正是保持了羌族原始的发型。在茂县北部地区的羌族男子多留长发，并披于肩上。

碉楼是羌族最具代表性的建筑艺术，具有悠久的历史。《后汉书·南蛮西南夷列传》记载了今岷江上游一带古羌先民的伟大创造：“冉駹者，武帝所开元鼎六年（公元前1年）以为汉山郡……众皆依山居止，垒石为室，高者至十余丈，为邛笼。”据考证，书中记载的“邛笼”即是指的碉楼，“邛笼”一词来源于羌语，翻译为汉语意“碉楼”。可见，早在2000年前，羌族就以其精湛的建筑技术著称于世。

据《后汉书•董祀妻传》，蔡文姬为陈留郡国人，是东汉著名学者蔡邕的女儿。其父获罪死于狱中；文姬流落南匈奴，在胡中12年。后因曹操怜惜故人蔡邕，『痛其无嗣』，乃遣使者将文姬赎回，重嫁给陈留人。文姬归汉后整理蔡邕所遗书籍四百余篇，为中国文化的保存作出了贡献。

汉晋时期被华夏称作“羌”的黄河上游土著，其本土历史曾被记录在《后汉书•西羌传》中。根据此“传说”，羌人（河湟西羌）的文明开创祖名为“无弋爰剑”，一位由秦国脱逃的戎人奴隶。他到此后，由于一些神迹而受到土著信服，并与一受割鼻刑罚的土著女子成婚，从此教导羌人种田、狩猎。这个“传说”，可能是基于当时某一河湟羌人部落的本土历史，添加些汉人的历史想像以与中原“秦人驱戎”之历史记忆接轨，而成为一种华夏心目中的“化夷传说”。在类似的华夏建构之化夷传说中，一位殷王子“箕子”至朝鲜而教化了东夷，一位周王子“太伯”至吴而教化了荆蛮。《西羌传》又记载，羌人是“三苗”的后裔，也是姜姓的一个支族；在舜帝驱逐“四凶”时，这一族人被远远逐到黄河上游地区。这历史叙事说明黄河上游羌人的由来。姜姓的始祖，炎帝，则是曾败于黄帝之手的古代帝王，将边缘异族的族源溯及历史或失败者，这也是华夏历史书写传统之一。

从陈奂说，凡西南夷都是氐，氐的区域是够大的。从魏收说，氐的区域只限于武都郡及巴、蜀一角，又嫌太小了。这个问题，不是文字材料所能解决。只恨司马迁这篇报告写的不仔细，我们推敲不出他的原意来。按氐所居地，从《汉书·地理志》看来，陇西郡有氐道，广汉郡有甸氐道和刚氐道，蜀郡有湔氐道，张掖郡有氐池，武都郡有氐道水，敦煌郡有氐置水，可见其占有之地虽没有羌大，但也不算太小。何况《后汉书·西南夷传》明白说冉駹内有“九氐”，使我们知道《史记》所说的“氐类”决不限于冉駹东北的国家。更何况《史记》所说的嶲、昆明的编发，随畜迁徙，无君长，都和羌人风俗一致，氐、羌种俗大抵相同，从文化上看来，此种人可为氐类，也正和西夜、无雷的可为羌类是一样的呢。

姜氏戎（四岳之后）与齐、吕、申、许同为姜姓。这些国家都是最先进入中原的。齐、吕、申、许做了诸侯、贵族，均自称是华夏（族）。到了周代，已形成一个比较普遍的概念，即重视遵守周礼，接受华夏文明，所谓“诸夏用夷狄礼则夷狄之，夷狄用诸夏礼则诸夏之”。除羌人中的姜姓部落在西周时已开始融入华夏外，还有部分羌人在舂秋战国时期建立了“义渠国”，都城在今甘肃宁县。他们已能建筑城堡，实行定居，农业生产水平较高，对死者实行火葬，这些都是羌人的习俗。随后秦灭义渠，以羌人为主要成分的西方诸戎（一般统称为西戎）大都融合于秦。所以，《后汉书·西羌传》评价说：“自是中国无戎寇。’”

到了汉代，原来进入中原的羌人，已与汉族融合。而未进入中原的则形成众多部落，各有酋长，散布于长城以南的陇西和青海河湟地区。这些部落名号不同，不相统属，常互相攻战掳掠，"强则分种为酋豪，弱则为人附落”（《后汉书·西羌传》)。他们大多处于原始社会氏族部落末期至阶级社会初期，与西周初年建立的齐、吕、申、许等羌人大不相同。众多部落中最强的有先零羌和烧当羌。其次则有钟羌、勒姐羌、卑湳羌、当煎羌、幵羌、罕羌、且冻羌、沈氐羌、虔人羌、牢姐羌、封养羌、彡姐羌、烧何羌、巩唐羌，以及效功、傅难、当阒、乌吾、零悟、滇那、黄羝等羌族部落。他们分布在今甘肃、青海和陕西西南部，与汉王朝都曾发生过大小不同的冲突，对汉叛服无常，但最后大部分羌人部落都失败降服，被分散内迁至边塞诸郡安置。没有降附的仍居塞外，被称为外羌。

他所引的《西戎传》不知是谁做的，或即《魏略》的一部分。这一段文字讲得很好，使我们知道氐是介于华、羌之间的一种人。他们都有中国姓，多能说中原话，其生产方式为织布、种田、养豕，已完会和汉人相同；惟衣服和结婚礼节则仍似羌。汉禄福县即今甘肃酒泉县治。《后汉书·西南夷传》云：

羌族是古老的民族，早在殷商的甲骨文中就有关于羌人的记载。羌族人民有自己的语言，属汉藏语系藏缅语族。羌族独特的民族服饰与羌族聚居地的自然条件相伴而生，与羌族人民生产及生活条件密切关联。古代的羌族服饰以“披毡”最具特色。《后汉书·西羌传》中曾记载，两汉时期的甘青羌人“女披大华毡的为盛饰”，这也许是有关羌人服饰的最早记述。

“戎祸”不仅结束了西周政权，也延续到春秋战国时期。由于战国文献中有“姜戎氏”与“姜姓之戎”，又由于姜姓之申侯曾勾结犬戎灭了西周，因此姜姓之族（以及羌人）又被认为是广大“戎人”的一部分。也就是说，羌或“姜姓”之族东迁而渐文明化的支族成为华夏的一部分；留在西方、北方未开化的族群，便是“羌”或“戎”。战国时西方的“戎”或“羌人”有一个文化特点，根据战国至汉初的中国史籍，这些人死后行“火葬”。根据《后汉书》记载，由于战国时华夏与秦的驱戎，部分戎人纷纷往西逃遁，后来成为汉代甘肃、青海黄河上游与涅水流域的“西羌”。但今之学者多认为，汉代河湟西羌是广大的羌、戎最西方的一支，他们一直住在那儿。如顾颉刚认为，住得较远的戎人，因山川阻塞与华夏关系绝少，而能保存其原来文化与种族，这便是秦汉时代的河湟羌人。又如，冉光荣等认为，秦汉之河湟羌族有的尚在原始狩猎经济阶段，是羌人中最后进的部分。

《后汉书•西羌传》中曾记载，这一带的诸羌部落“无相长一”，也就是说，他们是难以产生中央化政权的“无君”人群。为何到了南北朝时，这些部落中会出现这些“政权”？事实上，根据中国文献，党项、宕昌等是由许多不能相统的部落所构成。受北魏或南朝之封的党项与宕昌领袖，事实上只是诸多部落领袖中之一二，且为其中比较受“汉化”影响的族支首领。其政权较前两者更中央化、社会更阶序化的吐谷浑，这种受中原影响的特质就更明显了——与北朝时期其他五胡政权类似，其社会上层人物都相当程度地接受中原制度、文物与习俗。吐谷浑政权不但对中原王朝称藩属，在政治制度上也采纳部分中原官制。而且，据文献记载，吐谷浑男子服饰与华夏大致相同。

《北史》中关于党项羌的生活习俗描述与此类似，只是添加了在当地人年80以上死者，亲戚不悲哭，年少的死者亲人才为他悲哭。《新唐书》的相关记载也大致如此。《北史》与《新唐书》所描述的“羌人”，与较早见于《后汉书》的羌人，事实上是不同地理区域的非汉人群：前者在甘南之洗河至白龙江一带，后者在青海河湟一带。但汉人所记载的土著风俗，如国无法令、妻继母寡嫂、不能相统等等，仍是不变的。

对于行土葬并崇尚慎终追远的古代华夏来说，火焚亲人遗体是大逆人伦的事。在他们眼中，此也印证了“蛮夷”之蛮夷性。因此如果某些非汉土著普遍有火葬的习俗，华夏应不会忽略对此“异类文化”的描述。汉代活跃在河湟地区的西羌，《后汉书•西羌传》对他们的社会与习俗有许多记载，然而并没有提到“火葬”。魏晋南北朝时，活动在陇西至洮河一带的宕昌羌，是否有火葬之俗也相当可疑。中国文献描述宕昌羌的习俗，也未提及“火葬”。《旧唐书•党项传》称，党项“死则焚尸，名为火葬”。后来重修的《新唐书》，对于党项文化习俗的描述沿袭前书，但将此句删除，这有可能是《新唐书》作者们基于其认知所做的修改。无论如何，所谓“党项羌”实包括党项此一政治势力下的许多族群部落。此广大人群之地方族群间、各社会阶层间，都可能有不同的葬法，包括土葬、火葬、水葬与天葬。

西戎的名号应以《竹书纪年》所记的为最早。刘宋范晔作《后汉书》时，离《竹书》的发见不久，所以他在《西羌传》中尽量采用了。唐李贤作注，又在注文里引用了些。这些新发现的材料对于我们的研究有极大的用处。这篇里说商代末年周王季与戎的关系，有以下五条。

在历史发展的长河中，勤劳智慧的羌族人民，创造了灿烂辉煌的马家窖文化和齐家文化，而古羌碉的建筑技术则是中华文明的一颗璀璨的明珠，也是世界建筑史上的奇迹。羌碉被法国建筑学家称为“世界建筑明珠”、“东方金字塔”3早在2000多年以前，羌族就以其精湛的建筑技术著称于世3《后汉书·南蛮西南夷列传》记载了今岷江上游-带古羌族的伟大创造：“依山居止，垒石为室，高者至十余丈，为邛笼。”这种充分利用当地石头砌石为室或垒石为碉的技艺，经过羌族人民的不断发展创新，成为羌族建筑技艺的代表。羌族地区的羌碉的建筑技艺是具有唯一性的技艺，在世界上也是绝无仅有的。而且它作为古老羌族的文化符号，拥有着较高的建筑科技水平和丰富的人文内涵。

早在2 000多年以前，羌族人就以其精湛的建筑技艺著称于世。据《后汉书·南蛮西南夷传》，羌人“皆依山居止，垒石为室，高者至十余丈，为邛笼”。“邛笼”即古时羌语的音译词，意为碉楼。明顾炎武《天下郡国利病书》载：“威、茂，古冉駹地，垒石为碉以居，如浮屠（佛塔）数重，门内以辑木上下，货藏于上，人居于中，畜圈于下，高至二三丈者谓之鸡笼，十余丈者谓之碉。”

在这段文字里，年代和事迹记的都很明白，似乎录自《竹书纪年》，但李贤《注》中却未提及，不知范晔根据的资料是什么。文中谓“义渠臣于秦”，合之《秦本纪》及《六国表》，知为惠文君十一年事；又“取徒经二十五城”，则在《秦本纪》中为惠文王后元十年事，《六国表》则为后元十一年事，与义渠臣秦事前后相隔有十三年和十四年两说。这里说“后八年”、“后二年”及“明年”，只有十二年，不知《史记》与《后汉书》哪一个有误。“渭阴”，《六国表》作“渭阳”，也不知道哪一个对。当惠文王之世，义渠曾经两次败秦，可见他们国力的不弱。秦所取义渠地，郁郅在汉北地郡，今甘肃庆阳县，徒经在汉西河郡，今山西境，又可见其幅员的广阔，伸入了河东。败秦于李伯事，见《史记·张仪列传》附录的《犀首传》，文云：

在我国的史籍中，关于羌的记载古已有之。最早如甲骨文中即有“羌”；《说文》中解释：“‘羌’西戎牧羊人也。从人，从羊；羊亦声。”《史记·六国年表》说：“禹兴于西羌。”《后汉书·西羌传》又释：“羌‘所居无常，依随水草，地少五谷，以畜牧为主。”在各个时期、各种历史文献中，普遍都有着关于羌或氐羌的零散记载，因此学者对羌族的研究早期主要集中在历史学方面。

《后汉书·西南夷列传》概述西南民族时说：“西南夷者，在蜀郡徼外。有夜郎国，东接交趾，西有滇国，北有邛都国，各立君长。其人皆椎结左衽，邑聚而居，能耕田。其外又有雋、昆明诸部落，西极桐师，东北至叶榆，地方数千里。无君长，辫发，随畜迁徙无常。自雋东北有筰都国，东北有冉𩧪国，或土著，或随畜迁徙。自冉𩧪东北有白马国，氐种是也。此三国亦有君长。”

这是说吐蕃一名的来源由于“发羌”而不由于秃发；勃悉野为其祖名，亦不由于樊尼的改姓。按发羌一名，始见于《后汉书·西羌传》，云“绝远，未尝往来”，与《旧唐书》所说的“未通于中国”合。又云“迷唐遂弱，其众不满千人，远踰赐支河首，依发羌居”，可见当东汉和帝时，发羌尚居于黄河源头，是一个相当大的部落，故能为失败者所依附。近人姚薇元同志作《藏族考源》，论之曰：

由“叙事”的层面来说，由于我们所知的羌文化几乎都赖汉文史料，因此，可以说这是一部汉人描述他们心目中某西方异族文化的历史，这也是汉人描绘其西方族群文化边缘的历史，在此历史中延续、变迁的是华夏或汉人的西方族群文化边缘。《后汉书•西羌传》中有关羌人历史与文化习俗的描述，显示此文献的成章与出现时代，也就是华夏（或汉人）西部族群边缘初步成型的时代。唐末之后，汉人对“羌人文化”的描述鲜少，反映了在吐蕃兴起及其文化影响东渐之后，以“羌”为代表的华夏西方族群边缘的萎缩。而在20世纪上半叶，中国学者探索岷江上游羌民文化的学术活动，亦应视为华夏重新描绘、建构其族群（或民族）边缘的尝试。而西方学者如陶伦士等的“羌民文化以色列根源说”，也可被视为基督教文化与西方殖民主义扩张下的“我族”东方边缘建构活动之一。于是在20世纪的上半叶，汉晋时期以来一个华夏的西方边缘——“羌人地带”在岷江上游的残余——在各种文化势力交逼下，同时成为汉、藏与西方基督教文化的“边缘”。也因此，“天神”木比塔被诠释为玉皇大帝、西方佛祖以及上帝耶和华。

史书中还记载了古羌人是三苗之后，《诗地理考》曰：“羌本姜姓，三苗之后，居三危，今叠、宕、松诸州皆羌地。”《史记·五帝本纪》载曰：“迁三苗于三危，以变西戎。”《后汉书·西羌传》曰：“西羌之本出自三苗，羌姓之别也。其国近南岳。及舜流四凶，徙之三危，河关之西羌地是也。”从以上史料中可以看出，古羌人在那一时期，是强大的一支，它与其他氏族或部族之间有着广泛的交往，形成了“你来我往，我来你去”、“你中有我，我中有你”的相融关系。

“端公”是对汉族道教中派生出来的一种专事跳神弄鬼的巫婆神汉的称谓，但从其社会功能上来讲又有别于道教。道教的起源与羌族释比有着千丝万缕的关系。史载，春秋战国时期，岷山山脉、岷江流域一带羌族著名的祭祀总坛（场所）设在今大邑县鹤鸣山（各羌区还有各自的分坛）。每年八月十五，川西北各地羌族释比齐聚盛大的祭祀活动，《后汉书》称：“其地，好巫鬼禁盛行。”东汉时期一位名叫张陵的人，传为汉留后，道教徒称之为张道陵、张天师。顺帝（126—144年）来到川西大邑县鹤鸣山，加入羌族释比宗教集团中的祭祀活动。据芦山县志载，张道陵到鹤鸣山后于丘社之中，得咒鬼之术书，遂解使鬼法。他不但学会羌族释比的修炼及药物治疗的方法，还学到了法术，“得咒鬼之术书，遂解使鬼法”，即为引意张道陵从羌族释比处得道后，着手创建道，五斗米道即为张道陵所创。该道尊老子为教主，《五千文》（即《道德经》）为基本经典。何为“五斗米”，初创时要求信道者和求医治病者须交五斗米，故得此名。据现存芦山县国家重点文物汉碑《樊敏碑》：“季世不详，米巫凶虐，续蠢青羌……谄附者众。”由于时青城山一带“米巫”（即五斗米道）盛行，致使许多人纷纷加入该教。最后道教被各大门派带到北方，对道教进行了大规模改革。改革后的道教涉及理、药物、冶炼等，并著有大量经文。一部分信徒始终遵循原始道教的规矩，装神弄鬼，替人驱邪消灾进行迷信活动，他们不修经，没有固定庙宇、道观，这部分人俗称端公。新中国成立后，这种人和现象被取缔即行消失。从前面介绍的羌族释比和上面的端公可以看出羌族释比和汉族端公之间的社会功能有着天壤之事的职业是有本质差别的。根本不能相提并论。