传统的土族盘绣不是商品，刺绣的目的主要是为了打扮自己和用作馈赠长辈、亲朋和情人的礼物。按照青海互助土族的风俗，姑娘们从定亲的那一天起，就得用七彩丝线绣制作为嫁妆的各种绣品：首先是为自己绣制一身漂亮的佩饰，包括花腰带、绣花鞋、盘绣衣领等；其次还要为新郎准备一整套佩饰；另外还得为婆家长者准备相应的刺绣礼品。土族举行婚礼时，在婆家有一个隆重的摆针线仪式，目的是展示新娘的刺绣水平。到场的所有亲朋好友都会仔细地观察和欣赏新娘的每一件刺绣作品。在这里，刺绣水平的高低是对土族姑娘进行综合评价的重要标准，直接关系到一个女人未来在家庭和社会中的身价和地位。因此，土族姑娘几乎人人都要学习盘绣技艺，一般在八九岁时即开始学习和操练，必须投入大量的时间和精力。可以说盘绣是土族女人一生的必修课。也正因为这种独特的文化土壤，土族盘绣才获得了如此旺盛的生命力。

中国民间美术的创造者是中华民族亿万生产劳动者群体。在中国几千年来以农牧渔猎自然经济为主体的社会里，由于社会分工，男人主要从事农牧渔猎的生产劳动和住宅建筑，家务劳动和民俗文化艺术活动则主要由妇女主持。许多农村劳动妇女，成为了民间美术作品的创造者。她们通过一把剪刀一根针这些最原始的工具，代代传承，发展至今，对中华民族本原文化的传承发展作出了历史性贡献。特别是那些作为农村家庭主持的妇女长者，所谓没有文化的农村老大娘，她们既是中华民族本原文化的拥有者，又是本原文化的创造者和传承者。多少年来，中国美术界、学术界有一些争辩不解的问题，被她们一句话就解开了。在陕北农村，就有许多这样的老大娘，她们在窑洞里出生、繁衍，也在窑洞里安详去世，她们一生用自己的全部作品装饰自己的住窑，表达自己的理念与情感，整个窑洞就像一个人欢马叫鸟翔鱼跃的大千宇宙世界，一所原生态文化的活化石展览馆。

民俗中的吉语“三星在户”，意思是福、禄、寿三星高照。明清时期，很多地区都有印制年画《福禄寿三星》，可贴在房门上，以喻“三星在户”。在老河口的年画《福禄寿》中，将三星拟人化为三位仙人，寿仙与福仙居前，禄仙居后。寿仙手持玉桃，《神农本草经》中称“玉桃，服之长生不死，若不得早服之，临死日服之，其尸毕天地不朽。”福仙手持羽扇，为大富大贵的温和长者形象；禄仙身穿官服手持玉板，表达晋爵高升之意。三仙之下书有《百寿图》。《百寿图》上书九十八个不同的“寿”字，加上寿仙代表的一个“寿”，总计九十九个“寿”。据传承人陈洪斌说“《百寿图》之所以只有九十九个寿乃是代表福禄寿常常久久，这‘九九’的谐音就是‘久久’”。

此图人物皆着清装，富贵官宦人家，有长者来访，此家之晚辈人恭迎于堂前。堂上翁媪，乃此家之最长辈，对坐闲话，跟前之小孙男孙女在报有客到来。庭院廊庑，皆极讲究。桌上有当时所谓之“洋钟表”。前后男女人等，有富贵之家气派。人物虽着冬装，庭树却生叶发花。

《老莱戏彩娱亲》佛山题画木版年画，刻画了已年老的（留有象征长者的长胡须）老莱子身着彩衣，手持拨浪鼓，手舞足蹈地为端坐于堂前的双亲戏耍。老莱子系春秋时期楚国隐士，为躲避世乱，自耕于蒙山南麓。在《史记·老子传》中记载老莱子是与孔子同时代的人，著书十五篇；《汉书·艺文志》中载有《老莱子十六篇》，但著作现已失传。刘宋师觉授的《孝子传》有莱子故事的一个较早版本：“老莱子者，楚人也，行年七十，父母俱存。至孝蒸蒸，常着（原文为著）斑斓之衣，为亲取饮，上堂脚跌，恐伤父母之心，因僵仆为婴儿啼。孔子曰：‘父母老，常言不称老，为其伤老也。’若老莱子可谓不失孺子之心矣。”山东武梁祠画像表现了四个人物：老莱子的父母坐在帷幔下的榻上；一位妇女手持一盘子，正在侍候他们进食；右边，老莱子跌倒在地并抬起手臂。武氏祠前石室中有（原文无“老”）莱子和父母三个人物，老莱子跪在父母前面，手持顶端有鸟的杖，这种杖叫做鸠杖，是汉政府赠给耋龄之人的。这件器物因此表现老莱子的年纪。然而，另一种解释是这只鸟是（原文无“老”）莱子用来取悦父母的真鸟。44浙江海宁东汉画像石墓、在四川乐山东汉柿子湾岩墓、河南邓县南朝彩色画像砖墓、洛阳北魏宁懋石室和孝子石棺上、孟津宋张君墓像石棺、巩县宋墓石棺、嵩县宋壁画墓甬道和墓室内、荥阳孤伯嘴宋墓、荥阳司村宋墓、林县城关宋墓、山西壶关县东柏林乡南村宋哲宗元祐二年墓中人物砖雕第14号砖、甘肃宋元墓葬画像砖、山西永济金代石棺墓棺帮、甘肃清水电峡金墓砖雕彩绘（图3-16）、45山西芮城元潘德冲墓等均有老莱子行孝图像。

另外，值得关注的是《梅雪迎春图》。左联原定名为《李白读书图》，右联为《梅雪迎春图》。根据画面内容，这幅作品也是表现渔樵耕读的内容。由于两联作品的资料出处不同，清晰度并不一致，因此很难将二者联系在一起。但画面中央被一分为二的石拱桥给人以提醒，因为两幅作品各有一段堆着积雪的石桥。石桥下方积雪的树冠在两幅作品上也各有一部分。再看远处的湖面、远山和空中的云彩都是一致的。左联的《李白读书图》表现的是唐代大诗人李白的读书生活。右联《梅雪迎春》表现的主题是放鹤亭。名称来自画面中央亭子上的匾额——“放鹤亭”。亭子的旁边有一位长者和三个童子，两个童子正打开一个笼子，从中飞出了两只鹤。另一个童子正蹲在溪边洗手。四个人的目光都注视远去的鹤。这显然来自于支道林的典故，宋代苏轼有脍炙人口的《放鹤亭记》一文流传至今。放鹤亭位于江苏徐州（古称彭城）的云龙山之巅，为彭城隐士张天骥于1078年建造。就画面人物形象和左联李白的题材，《梅雪迎春图》应该表现的是苏轼而不是张天骥。也许是为了表现雪景，《梅雪迎春图》的画面用色较重，显得比较低沉。不过需要指出的是，由于两张作品的图片资料都不够清晰，此图的拼接也有一个疑点，就是左右两联的题字似乎不是出自同一人之手，右联用的是“轩”而左联是“斋”，这与《雪景高士图》有相似之处。

刘海戏金蟾的故事民间广为流传。说刘海成了神仙，对他的妻子念念不忘，下界要把妻子带到天上。他的妻子不干，刘海便把她点化成金蟾，并用一串铜钱戏引她一同上天，成了神仙。杨家埠年画《刘海戏金蟾》表现的就是这个故事。艺人讲：“刘海戏金蟾，步步吊金钱”两幅画分别题写“招财童子至”、“利市仙官来”。《大方广佛华严经·入法界品》：“文殊师利在福城东住庄严幢娑罗林中，其时福城长者有五百童子，善财其一人也。善财生时，种种珍宝自然涌出，故相师名此儿曰善财。”又《图绘宝鉴》：“宋嘉禾，上党人，伶优也，画人物学石恪减笔，好作利市仙官，骨格态度，俗工莫及。”可知“利市仙官”之画最晚始于元代。

杨家埠年画《镇宅神虎》一般贴于后门，又叫“守门虎”。有一个故事说是有个强人，老了又看上一个年轻姑娘，就派人去讨。姑娘全家痛不欲生。这时，从南边来了一位长者，似道非道，似僧非僧，送给这家人一对小老虎，让他们贴在后门上，即可免除此一场大灾。果然，当强人带着人马来抢亲时，只听得小虎“呜呜”地猛吼，一群黑影把强人一伙卷去了。从此以后，当地人争相传告，有钱无钱都要买一对小老虎，贴到后门上。

扑灰年画家堂，画面庄重静穆、富丽堂皇，呈现为平面结构的祠庙式样，实则是远古王室权贵以祠庙作为祭祖的载体演化至民间的物化缩影，是中国老百姓追求幸福生活原始动力的真实写照。这种人们岁终祭祖所用的必备物品，画幅大小因地而异，山东所用的大多是长1.6米，宽1.2米，而东北三省一带则盛行画幅窄小些的家堂。画面运色鲜艳，色彩对比强烈，人物构图饱满，充满了鲜活的生命气息。普通家堂画面内容大体相仿，均分为上下两部分。画面上部正中左右供奉的是代表男女祖宗的画像，也有说是东夷族的始祖——伏羲与女娲。下部则为若干竖直的小长方形空白格子，以正中的甬路为轴心左右对称。半印半画的家堂一般画为二十二格或二十三格，这每一竖直的格子实则为同支族亡故先人的神主。通常在除夕这天的下午，由家族中德高望重又通文墨的长者执笔，按辈份依左右自上而下填写当年去世亲人的名讳，分男左女右。如果家庭中老年丧子，则空出一格填写亡亲名讳。男子大都仅填名，旧时女子多数无名，便依傍在亡夫右面同格上，填上随夫姓的“某某氏”。格子两旁各画一柱子，书有对联，通常左联为“衍祖宗一脉真传曰忠曰孝”，右联则是“教子孙两条正路惟读惟耕”。这个画幅上部实为本支的简约族谱，反映的是一种孝文化。画幅的下部是壮观的画面，正中是一个富丽堂皇的大门楼，分别有侧门各一，画有树木，葱翠繁茂，人物众多，有抬食盒的，担祭酒的，作揖互拜的，众童子或喜放鞭炮或提红灯笼戏走，一个个白胖福相，而成年男子则多画成知书达礼呈尊贵面貌。一派欢欢喜喜和和睦睦的过年气氛。

杨家埠木版年画中以老虎为题材的主要有两种：一是中堂画《猛虎山林》，该画以黄色为主色，在老虎身上配有红色花纹。猛虎呈下山姿态，体态雄伟，尾部高高扬起，虎牙狰狞毕露，颇有威震山林的气概。其旁边一只小虎，仰头对视，又具有特殊的亲和力。画上另影“猛虎山林”大印一枚。另一年画是《镇宅神虎》。山东人贴此年画还有另外一个故事：说有一强人，年已老了又看上一个姑娘，于是派人去抢，姑娘全家痛不欲生。这时从南面来一长者，似道非道，似僧非僧，送给这家一对小老虎，让他们贴在后门上，说是可以免除这场灾难。果然，强人半夜来抢亲时，听到小虎“呜—呜—”叫，一些黑影就把强人擒走了，从此以后，人们争相传告，有钱没钱都耍买对小老虎贴在后门上。

【说明】这是用佛山木版年画老字号“均记”店号的木版印制的年画，图2-18中长者是文财神财帛星君。相传其为天上的太白金星，职衔是“都天致富财帛星君”，专管天下的金银财帛，有求必应，乐于助人，求财之人都喜欢供奉他。

第二幅画面表现的是天神下界将织女抓回天界的场景。画面中央的天神坐在桌案后的靠背椅上，头戴神冠，挂黑髯，穿着道袍，右手扶案，左手执笔，在纸上奋笔疾书。天神身后是织女，发饰为古装卷帘，穿着对帔长衫。牛郎站在画面左侧，头戴圆顶草帽，梳两发髻，穿着道袍。画面右侧有一位长者，头戴员外巾，胸前飘须髯，穿着道袍，上绣团花纹样，左手捋须。

相传山东喜贴《镇宅神虎》有着一段故事。说是有个强人，年已老了又看上一个姑娘、派人去讨，全家痛不欲生。从南来了一位长者，似道非道，似僧非僧，送给这家一对小老虎，让他贴在后门上，说是就可免除这场灾难。

根据三洞地区的丧葬习俗，男性长者去世时，死者亲属会挑选出一匹公马作为牺牲宰杀掉，当地人称为“敲马”祭祀。割下的马尾巴便成了马尾毛的重要来源之一。在马尾绣盛行之前，割下来的马尾有时有人要，有时无人问津。到刺绣的人越来越多的现今，割下来的马尾一般赠与杀马的师傅，杀马的师傅可以把马尾带回家给家里的女性，也可以赠与他人，同样可以拿到集市上出售。水族地区由于地形崎岖，交通不便，故马便成了水族人们的主要交通工具，几乎每家每户

在完成本书前，笔者以虔恭崇仰之情向读者介绍几位二三十年代，黑龙江省瑗辉、孙吴、逊克等地区对北方诸民族萨满教实地考察和撷采者——富希陆、吴纪贤、程林元、郭荣恩、郭文昌、吴老师（绰号吴大个）等诸先生。本书许多姓氏近世难以采录的原始资料，出自诸前辈先生的辛劳远识。据先父富希陆先生生前回忆，当年他们一群汉族、满族乡间文化后生，深得长辈萨满、穆昆、耆老们的宠爱，朋辈间每每在尊亲有暇时，便缠闹先辈问俗论神，一言一事，均作笔录。该地满族大姓有关、吴、富、白、杨、臧、葛、赵、阎、陶诸户，聚居于沿江各屯。还有达斡尔族德、王、吴诸姓。鄂伦春族有孟、莫、葛、吴、关诸姓。其中满族、达斡尔、鄂伦春等族户，多为清康熙年后陆续迁入戍边的，已传十数代。除此，还有散居的赫哲、鄂温克（索伦）兄弟。松花江入黑龙江汇合处的同江地区赫哲兄弟，久有往来。沿江各族除有亲戚关系外，经济上互通有无，以物易物，自古如此。各屯中都有几位造诣很深的穆昆达、噶珊达、萨满达和笔特色夫（文书师傅），都是德高望重的长者。那时，村屯间鸡犬相闻，马群驰骋。逢年节“鞑子秧歌”走屯串户。若逢春秋祭祀，铃鼓声夜传十数里，不分亲族相邀共饮，融如一家。有时一宿可赶马爬犁雪中连吃十数家的白肉血肠。乌春莽式舞更是宴席间乐事，各族竞相献舞，互不相让，通宵达旦。族中耆老和萨满们，怕族风日染汉俗，除将满文萨满神谕用汉字标音传教后代外，说史讲古最召引族众。

古羌人有传统的焚尸葬俗。《吕氏春秋•义赏篇》：“氐羌之名，其虏也，不忧其系累，而忧其死不焚也。”《太平御览》卷七九四引《庄子》：“羌人死，燔而扬其灰。”古羌人行火葬的特点在彝族中保留时间最久。《太平御览》卷五五六引《永昌郡传》：“建宁郡葬夷，置之积薪之上，以火燔之，烟气正上，则大杀牛羊，共相劳贺作乐。若遇风，烟气旁邪，尔乃悲哭也。”此种风俗唐宋以来仍如此。《蛮书•蛮夷风俗》记唐代云南葬俗：“蒙舍及诸乌蛮不墓葬。凡死后三日焚尸，其余灰烬，掩以土壤，唯收两耳。”元大德年间李京《云南志略•诸夷风俗》条载：“罗罗即乌蛮也。……酋长死，以豹皮裹尸而焚，葬其骨于山，非骨肉莫知其处。”明代景泰《云南图经志书》卷二载，罗雄州“多罗夷,死无棺，其贵者用虎豹皮，贱者用牛羊皮裹其尸，以竹箦舁于野焚之。会亲友，杀牲祭享，弃其骨而不收。酋长及富者，则令婢看守，长者二三月，幼者月余而止。藏其骨，非亲人莫知其处。其罗罗散居各处者，其俗亦同，非特此州然也。”明清以后，云南、贵州一些彝族开始实行土葬，但至今川、滇大小凉山彝族则始终实行火葬。古羌人与彝族共同的火葬习俗，表明二者之间在族亲上有密切关系。

寨老制是父系氏族社会原始民主政治的产物。如前所述，水族父系氏族社会曾持续千余年，对水族社会产生重大的影响，今天的水族社会生活的许多层面都或多或少地保留有这方面的遗迹。寨老就是个突出的例子。在父系氏族社会条件下，男性长者都会得到尊崇，这是因为水族地区早就以父居制代替了母居制，这种转折是因为在社会大分工中，男性的生产地位得到提高，导致了“废除了按女系计算世系的办法和母系的继承权，而确立了按男系计算世系的办法和父系继承权”。在今天的水族社会中，女性社会地位大多只是象征性的，与男性相比，女性的地位是十分低下的，这正是水族父系氏族社会长期影响的结果。

水族历史研究表明，水族源于古代百越族群中胳越人的一个支系。从水族的物质生活和精神文化方面来考察，水族还保留有不少骆越人的遗俗。水族的民间传说《霪节的由来》也间接反映了水族从骆越母体分流迁徙的场景。据说，水族原来居住在一处叫隔鸟河的地方，当时还没有民族之分，人们和睦共处，一直靠捕鱼为生。后来人口增加，河里的鱼虾越来越少。一天，一位长者又到河里捕捞鱼虾，他捞了很长时间，除了携到一块石头外什么都没有捞到。他把这块石头扔掉后，又到别的地方去捕捞，结果还是捞到这块石头，老人觉得很奇怪，仔细端详才发现这块石头形状与众不同，很像人形。于是他把石头带回家给大伙看。突然，这块石头开口说话了。它说：“现在你们靠捕鱼已经不能维持生计，大家必须分头各奔东西，迁居到其他地方，才能生存下去。”人们听从了石头的话，分头离开了隔鸟河。水族的祖先顺着河往上游迁徙，找到了土地肥沃、雨水充沛、鱼虾丰富的好地方，过上了富庶的农耕生活。12年后，人们都很怀念故土，不约而同地回来看望，结果发现隔鸟河已无影无踪，人们见面，已互不认识，原来大家的衣着不仅各式各样，而且所说的话也不一样了。为了感谢石头的指点，人们决定每隔12年举行一次盛大的祭典，把这块石头当作水神来供奉。于是就形成了敬霞节。

社会组织的研究，笔者胡起望根据大瑶山的调查材料，写有《大瑶山盘瑶的社会组织》一文，研究了盘瑶社会中的婚姻与姓氏、家庭形态、亲属称谓、“接养”和“老同”、瑶老制与石牌制等问题，并从民族学角度对盘瑶的社会组织进行了初步的探讨。其后，对于具有明显特色的瑶老制和石牌制度的研究，又有了新的发展和提高。1956年黄朝中、廖宝昀等对广东连南八排瑶的瑶老制的调查研究成果写进了《广东省连南瑶族自治县南岗、内田、大掌瑶族社会调查》中。同时到连南调查的还有郑立行，他在《粤北瑶族的氏族社会遗迹》一文中指出，解放前连南排瑶社会中仍存在着“房、姓的公有财产”，如“太公田”、“太公山”，排内有以血缘关系为基础的社会组织，并且民主推选有一定任期的“天长公”、“头目公”、“放水公”等首领和执掌公共事务的人员，行使一定的不成文法，并且有“吃人命”的惩罚制度，即出了人命事件，要牵动当事人十二代娘家的赔偿。一排之内房姓之间，或排际之间经常发生血亲复仇式的械斗，关于大瑶山的“石牌制”，除《盘村瑶族》有专节《石牌统治及其瓦解》和周宗贤的《瑶族的石牌制度浅释》中有所论述外，还有李维信根据五十年代的调查而写成的《大瑶山的石牌制度》。该文指出大瑶山石牌制度大约“产生在明代前期”“社老、庙老是石牌头人的前身，石牌制度是由社老和庙老的职能发展而成”，“是一种政治组织形式”，“石牌不是国家政权”，“它在发展中从小石牌合成大石牌（即总石牌但大石牌始终未能形成固定的组织，当再不需要它应付重大事件的时候，大石牌的作用也随之消失，平时起作用的仍是小石牌。石牌制既有联系团结本族人民，保护生产，安定社会，促进物资交流一面，也有压迫人民的一面。”1983年史继忠《关于瑶麓三块石牌的研究》介绍了在贵州荔波县瑶麓乡发现的几块石碑，其内容与大瑶山的石牌有相似之处，这为研究除大瑶山以外的石碑制度提供了线索。流行于广西南丹县犬瑶寨白裤瑶地区的“油锅”组织。是瑶族社会中比较明显地残存着以血缘为纽带的父系家族公社特点的一种社会组织。“油锅”当地瑶族称为“破扑”，含有“同宗共祖”之意。凡是同居一村的各个姓氏，都分别组成一个至数个的“油锅”，每个“油锅”的户数不等，少则两家，最多不逾十五家。每个“油锅”都有一个锅头，并以他的姓名作为“油锅”的名称。锅头由善于生产、德高望重的长者担任，不世袭，无特权。“油锅”有全体成员共同占有的水田、旱地和山场，收益按户平分。“油锅”内各户有互相支援的义务。“油锅”有共同的禁忌，大家以习惯法维持社会秩序。到了近代，建立在血缘关系基础上的“油锅”组织，滋长着新的地缘关系，开始从父系家族公社向农村公社过渡。

水族社会对长者特别是男性长者特别尊重，这与水族长期处于父系氏族社会发展阶段有密切关系。在水族聚居的村落里，家族长或者说是寨老享有崇高的社会地位。水族地区寨老的产生与瑶族的瑶老制有一定的区别。广东连南排瑶的“瑶老制”下的瑶老如“天长公”和“头目公”要由排内年龄最长担当。水族的寨老制则不然，总的来说，水族村寨中的寨老多属自然领袖，没有经过民主选举产生。在水族村寨中那些能说会道、办事公正、熟悉水族习惯法的人，不论其年龄是否最年长，都因其德高望重而被众人拥戴为寨老。

宋代瑶族峒的首领称峒主，“补降徭唐和等为峒主”。又称团长：“诸徭团长袁台等数十人，诣经略司谒谢，悉袍巾、裹横梃，犒以银碗、彩绝、盐、酒，劳遣之”。有称酋长的，“青草、明坑二峒素桀骜，或议剿之。大训曰：独不可理谕乎？招其酋长十余人至，具劳之，谕以祸福，皆泣谢去。”据史载：梅山峒有酋长四百余人。这也可以佐证宋代瑶区的社会组织是峒中有洞，大峒首领为峒主或峒首，小洞首领为酋长。亦有称瑶长者，宋乾道元年（1165年），宜章峒李金率领瑶民起义，得到各地瑶民的响应，广东化州漓水乘时为乱。李金失败后，“复传檄召徭长，开谕逆顺，而徭人降”。总之，宋代瑶人之峒首名称较多，“往时溪峒设首领、峒主、头角官及防御、指挥等使，皆其长也。”可见，宋瑶人峒内还有负责军事和安全的首领。徐中舒先生认为宋代瑶人的社会基层组织峒是由“黔中”发展而来的，他说：“（黔中）是秦汉时代的一种社会组织，黔的本意是用树枝木桩等障碍物，把居住点围起来，以防蛮兽和外人的侵袭。‘黔中’就是在这道障碍圈之内的意思。后来发展成了对一种社会组织的名称。这个名称后来称为峒或洞。”而宋代瑶人的峒，则是以大山为障碍物，将其民族或宗族围起来，所以它是一种地域性的组织，也是各氏族、宗族的集合体，它不是血缘关系的产物。每峒或洞都有自己的首领，名曰：峒主、酋长、瑶长、头角官和防御、指挥等。首领和邦人的关系是指挥和服从的关系。“蛮酋自称曰官，谓其所部之长曰都蟆，邦人称之曰土官。”峒中“男丁受田于酋长，不输租而服其役，有罪则听其所裁，谓之草断”。很显然，这是一种村社土地所有制形态。这种形态，不仅说明瑶族内部已幵始阶级分化，而且使田丁与酋长之间的关系变成依赖和被依赖的关系，这种关系必然会产生一种对立的关系，从而使酋长与田丁的矛盾激化，必然引起瑶人内部的斗争。

卍字纹又称万字纹，严格地说是文字纹的一种，但又与一般的汉字不同。卍字纹是古代的符咒、护符或宗教标志，意为“吉祥万德之所集”，被认为是太阳或火的象征，在古代印度、波斯、希腊等国家都有出现。佛教认为它是释迦牟尼胸部所现的“瑞相”，是“万德”吉祥的标志，唐武则天将此字定音为“万”。 卍字纹即用“卍”字向外延伸组成四方连续纹样，连续不断的卍字纹称作曲水，表示连绵长久之意，多用作纹样边式或底纹，又可演化成各种“万寿锦”锦纹，寓意“绵长不断”和“万福万寿不断头”，多用于德高望重的长者的服饰与装饰织物中。

有的地方定农历二月十九日为花婆的诞辰，有的确定三月三为“花婆节”。每年到了这一天，男女老少都穿着节日的盛装，带五色（广西马山县）糯米饭，或五色蛋等食品，跑到野外，采摘山花，对唱山歌，男女青年谈情说爱，热闹非凡。这种现象起于何时，已无法考释，大概在相当古老的年代就盛行了。明人邝露在《赤雅》一书中对这种现象有生动的描述：“峒女于春秋时，布花果笙箫于名山，五丝刺同心结百纽鸳鸯囊，选峒中之少好者伴峒官之女，名曰‘仙姬队’。余则三三五五，采芳拾翠于山椒水湄，歌唱为乐。男亦三五成群，歌而赴之。相得则唱和竟日，解衣结带相赠以去。春歌正月初一、三月初三，秋歌中秋节。三月之歌曰‘浪花歌’。”壮人多在各山间的平地聚居，称为峒场或峒。《赤雅》有云：“僮（壮）人聚而成村为峒，推长者为‘峒官’。”“峒官”就是村老、寨老。壮人在春天到山野里水流旁，采芳拾翠，对唱山歌，实际是从花图腾祭祀仪式变化发展而来的。任何图腾，一经确定之后，便都产生一种相应的祭祀形式。而祭祀，总是面对着图腾物或图腾画像。在百花盛开的春天里，花图腾氏族的人们一起跑到野外，祭祀花图腾，是十分自然的举动。到了秋天，在岭南地区，只有少量的草木开花，多数则是结成果实，这是一个收获的季节。果是由花而来，所以也值得祭祀。况且，每年春秋二祭，早就成为定例，所以秋天也有祭花图腾的活动。

《百苗图抄本汇编》中的西苗，绘五人，两男子吹笙，两女子跳舞，另一长者站在坡上击锣伴奏。上面的文字说明是：“西溪苗在天柱县。妇女穿青布裙，青布缠腿。未婚男子携笙，女子携食盍歌舞，苟合随而奔之，生子后方过聘礼用牛也。”“西苗”的称呼来源与“东苗”相同。而且史书记述常把它与“东苗”连在一起，明代嘉靖《贵州通志》、郭子章《黔记》等书对“西苗”的记载与《贵州图经新志》基本相同。清代田雯《黔书》把“西苗”与“东苗”混在一起描述（见“东苗”条）。康熙《余庆县志》和乾隆《贵州通志》、《黄平州志》等均有“西苗”记载。乾隆《贵州通志》记载最详，载曰：“西苗在平越及清平所属，有谢、马、何、罗、卢、雷等姓。衣尚青！男以青布缠头，白布裹腿。妇人挽发盘头，笼以本梳。娶妻分床异寝，必私通孕育后乃同室。岁十月，收获后，名曰祭白号，以牡牛置于平壤，每寨或三五只不等，延善歌舞祝者，各着大毡衣，腰褶如围，穿皮靴帽导于前，童男女数十辈，青衣彩带随于后，吹笙舞蹈，历三昼夜，乃杀牛以赛。”《苗蛮图册》图二十为“西苗”图，绘合众于野，三男一女。一男手执锣作击状走在前，二男执芦笙随后，执锣男人头戴毡帽，长袖宽领上衣，袖口及衣摆用深色布装饰，宽脚裤，穿皮靴。吹笙男椎髻，长袖圆领上衣，束腰。裤长及膝，绑腿赤足。两人衣裤颜色一深一浅。妇人挽发盘于头顶，手执绣带，穿深色宽袖长衣，束腰，佩项圈。下裳为多折中长裙，裙摆有纹饰。图附说明文字与乾隆《贵州通志》同。李宗昉《黔记》载：“西苗在贵筑、修文、龙里、清镇及广顺各属。”对其风俗的描述与乾隆《贵州通志》同。罗绕典《黔南职方纪略》说“西苗”“平越、黄平、瓮安、清平、古州皆有之”。民国《麻江县志》、《余庆县志》等也记有“西苗”当时在这些地区生活的场景。显然，史籍上记录的“西苗”分布西至修文、清镇，东到榕江（古州）、黎平，东西横贯千余里。不可能指同一个支系。书中记录的风俗也有差异。龙里、贵筑一带“西苗”实际上与今仍分布在云雾山区的“海吧苗”相似，记载的“西苗”祭祀习俗可以从黔东南今尚遗存的苗族习俗中窥到端倪。可以肯定“西苗”为苗族无疑。今在凯里、黄平、贵定、麻江等县仍有“西苗”生活。

明末清初，战争不断，社会发展需要大量的农业劳动力耕种渔猎，高密扑灰年画创作顺应社情民心，出现了大量的如“麒麟送子”、“榴开百子”、“喜报三元”等祈盼人丁兴旺、安居乐业的题材。同时，清康熙年间，经过“三藩之乱”，统治者亦欲长治久安，康熙帝颁布了《教民榜》，要人们“孝顺父母、尊敬长者、教训子孙”等。高密扑灰年画随即出现了一批反映社会道德教育内容的作品，如《二十四孝》、《三娘教子》等。到乾隆年间，全国出现“太平盛世”，扑灰年画也发展到了它的成熟期。这时期涌现出了许多颇具规模的画子店，主要有增盛、立兴、齐万顺、吕记画庄等。画子店的开张，生意兴隆，引来了大批画子客，特别是秋冬季节，他们争相贩运，扑灰年画远销崂山、临沂、海阳、江苏、东北、内蒙古等地。从当时进出画乡的画子客们流传的顺口溜中可以看出画乡的兴隆盛景，“村村开店迎贵客，户户作坊日夜忙，汉子挑灯挥彩笔，老婆接客拦路旁”。这个时期的年画题材品种也丰富多样，形式不断出新，风格迥异，扑灰年画由单纯的花卉、神像，向反映现实生活的人物画、山水竹子鱼等方面迈出了决定性的一步。许多艺人还兼画庙宇壁画。高密西北乡小牟家村至今尚存一处关爷庙，庙内，《桃园三结义》、《千里走单骑》、《战黄忠》等多幅壁画，盈满了三间房屋的墙壁，木梁上画满了“龙凤呈样”图案。观其画风，与扑灰年画形式如出一辙。

撒尼人认为松树有强大的生命力。把有能力的先祖比喻成“挺拔的老松”阿哲好样的，如苍松成荫”,把家族的繁茂比喻成青松:“由于有好根，发展如松茂鲁歹长兄家，如参天青松，如齐天高山”,把长者看成茂盛的松树：“属天下长者，出现在人间，如树茂根繁，如人们说的样，在三处茂如松。”另外，松果不但可以成为食物的补给，酿酒,还可以成为孕育生命的象征。《撒播树木经》中有珍藏松籽的记载:“松球内松好，松籽要珍藏……松籽传子孙，送种传后代……夫妻同撒籽，共同育松树……子女撒松籽，子孙育松树”。松毛果花多出现在年轻女性的衣饰和背小孩的背被上,背被上的松毛果花以四方连续的方式不断重复，这是对撒尼人对生命繁衍和多产的祝愿。

蜻蜓的生态周期是蜻蜓→卵→幼虫（稚虫）→成虫（蜻蜓）的过程。其间生活环境有明显的差异：卵与幼虫生活在水里，蜕变的幼虫爬到陆地后飞上蓝天。这对恋人的生活遭遇也与蜻蜓的生态变化相似：幼虫时期借代青梅竹马的亲密相处；先蜕变成蜻蜓的那只幼虫则借代被迫成家而远走高飞的人；蜕壳借代故物；仙人则借代包办婚姻的长者；水里比作实在的栖身之地；蓝天象征空荡而无实际幸福的家庭。这样多层次的、丰富的环境与事物，为蔸歌托物寄情铺垫了艺术表现的广阔空间。

孙吴县四季屯一带擅讲古者有当年九十高龄的清末遗老富常阿（我们后辈尊称老祖宗），臧太爷爷、吴太爷爷、何太爷爷、何太奶奶等都能讲萨大人（萨布素将军）传、讲雅克萨故事，讲萨满故事，有时连宿唱满语《音姜萨满》（即《尼山萨满）等口碑说部。先父自幼受家教熏陶，常聆听族训，在其两姊的帮助下，广征满文书籍和文物，采录民情里俗。他与吴纪贤、程林元等先辈，常奔走于大五家子、四季屯、下马厂、黄旗营子、瑷辉、兰旗沟、前后拉腰子屯、吴家堡、曾家堡、大桦树林子、霍尔莫津、哈达彦、车陆、奇克、逊克等地村屯，故对北方诸族习俗十分谙熟，粗通晓数族日常语词，交友甚厚，与各地长者、猎达、渔达、穆昆、萨满都有交往，常夜过其舍，杀禽狍等做长夜谈。北方各族素有古风，客过家门不美食款待亦不放行。多年惨淡积蓄，先父与吴纪贤等先生，在一起草记了《富察哈喇礼序跳神录》、《瑗珲祖风遗拾》、《吴氏我射库祭谱》、《满洲神位发微》、《瑗珲十里长江俗记》等等。所撰内容，不求公诸于世，只为传世备忘。尽管如此，确为后世留下了极难得到的珍贵资料。其中数篇，我家一直保存到土改，不少章节词句，先父于一九八四年病逝前还能琅琅背诵。病榻上命我兄弟记录口述。笔者能撰此书，诚谢先辈们开拓求索之良苦！另外，我们还以极沉痛和崇敬的心情，痛悼为此书曾提供过资料的已故萨满：石清民、阎文宽、高岐山、杨世昌、何玉霖、赵兴亚、关志远、赵礼、钱振才、富小昌、张荣久、郎文海、徐宝山等诸位老人，感谢至今甚有影响的孟金福、关扣尼、魏要杰等多位鄂伦春著名萨满和萨满文化传袭人、诚挚感谢东北和内蒙地区少数民族的萨满和父老同胞。此书每章每节都倾注着他们深厚的民族情感和为传播与弘扬民族文化，所赋出的智慧与心血。本书是民族团结与友谊之花！

道光《云南府志》卷一八二引《开化府志》说：“白㑩㑩……耕毕，合家携酒馔郊外，祭土神后，长者盘坐，幼者跪敬酒食，一若宾客，相饮者然。”又引《伯麟图说》：“洒摩（彝族支系）……奚卜（祭司）能为农祭田祖，以纸囊盛螟虫，白羊负之，令童子送之境外。云南府属有之。”据调查，解放前后祭地神之风在一些彝族地区仍然存在。巍山县母沙科一带彝族每逢农历正月初一要祭地母，彝语称祭“米斯”。祭法是以一树枝代表“米斯”，敬献以鸡血和鸡毛，祈地母保佑丰收。昆明西山区谷律一带彝族，逢农历二月撒秧时要祭田神，届时携腊肉、猪心、酒、饭等祭品，对秧田焚香祈祷，撒祭品祈求地母保佑秧苗出得齐，长得壮，祭毕方撒秧。景东、武定、禄劝等县彝族逢农历六月二十四日祭天公地母，或合村杀猪宰羊共祭，或以户为单位,在地上插树枝或以土块搭一小楼，杀鸡敬祭，烧香祈祷，求地神保佑五谷丰登。永仁县迤计厂的彝族农历六月二十四日也祭地神，称之为“青苗大会”，祭费由各户分摊。另外，弥勒西山的彝族阿细人逢农历九月择日祭地神，杀白公鸡祭地。

这位越人勇之可能是个巫师，也可能是一位地方长者，熟悉南越的风俗，深谙地方掌故遗闻。他说东瓯王敬鬼，活到一百六十岁，后人对鬼怠慢，就活不长。这当然不是事实，只是一种传闻。勇之向汉武帝宣传鸡卜可以防病的好处，汉武帝居然相信了。于是，“令越巫立越祝祠”，并搞鸡卜的把戏。

西兰说“白果花是啥样子？”。长者回答：“等到鸡叫三遍，白果树才会开。”西兰决定半夜去看白果花开，一连好几天花都未开。搬弄是非的西兰嫂子，在阿爸面前冷嘲热讽，晚上，父亲拿了一把开山斧，借着酒劲冲进花园，砍死手捧着白果花的西兰。阿爸看到白果花，后悔不已。他相信神灵便把西兰织的花布做成一床被子，意喻父女永远在一起。后来，土家的被子就叫西兰，织有花纹图案的被面就叫“西兰卡普”。其织锦就成为必备的嫁妆而流传至今。

在羌族地区的不同地方，流传着许多不同的关于狩猎的习俗和充满神奇浪漫色彩的故事。北部方言区以农历正月十七日为狩猎节，相传这一天狩猎获取猎物的多少将预示着当年狩猎运气的好坏。这天，年满30岁的男女都要带着兽形馍馍和猎枪上山打猎。打猎结束，众猎手将各自带的馍馍排列起来，一边念咒语，一边射击……妇女到了中午则将自己的兽形馍馍放在适当的地方，用石块或砍刀将其“击毙”，然后食用。未成年人这天也要用箭射击或用刀“砍杀”象征性的猎物（兽形馍馍），将“头”献给长者，然后食用。

羌族的饮品主要是酒和茶。“咂酒”是最富有民族特色的饮料。羌族男女老少都饮“咂酒”，羌区有“宁可三日无菜，不可一日无酒”的谚语。用青稞、小麦、大麦或玉米装入甑子蒸熟后，拌入酒曲，放进坛内发酵数日，即酿成酒。饮用时启坛注入开水，插上细竹管吸吮，吸完后再注入凉开水，饮到淡而无味时作罢。饮“咂酒”还有一定的礼仪。无论是节日、婚嫁、祝寿、婴儿满月，或是日常饮酒，都要先由年龄最长者致开坛词。开坛词因聚会的性质不同而有不同的内容，但一般都有对神灵的赞颂、对本民族英雄的歌颂、对祖先业绩的追述以及对主人的恭维和对客人的欢迎等。开坛人一边致开坛词，一边将竹管插入坛内蘸三滴酒洒向空中，表示向天地神灵和祖先致敬。然后才按年龄辈分饮酒，再互相敬酒，唱酒歌，跳锅庄，直至尽欢而散。酒歌有对唱、轮唱或多声部合唱等形式。轮唱内容丰富，故事性强，故亦称“酒戏”。此外，还有婚礼酒歌、寿礼酒歌、祭祀酒歌等。

喝“咂酒”、唱酒歌是羌族习俗礼仪中不可缺少的音乐活动。羌族婚丧嫁娶、喜庆年节、修房造屋、请客迎宾，特别是宗教祭祀活动时，都要置数坛“咂酒””于神坛下或火塘边，先由年高德众的长者举行“开坛”仪式，敬请上界天神和下界诸神先行享用，而后人间凡民才可领受。这是一项庄重严肃的仪式规程。开坛词意为祈祷上天，祝福吉利，期盼神灵保佑。致词后，围坐火塘四周的人们按辈分大小依次轮番畅饮。酒过数巡，乘着酒兴，由一人引吭高歌，众人随节而合。

当家中有长者过世，羌族人会在第一时间以报丧炮的形式告诉亲朋。如果是在自己家过世的，就要进行“换床”仪式。一般是将死者从寝室抬往厅堂，在这之前家人会在厅堂新放置一张床，从寝室移至厅堂就是所谓的“换床”仪式。之后会给死者穿上白色的殓衣，在盖棺入殓之前，释比要杀一头羊观看其内脏来剖析死者的病因。为什么羌族的丧礼中会把羊视为人，从羊的身上探询死者的病因？其实这要追溯到羌族的传统信仰，羌族对羊有着特殊的感情，在古代祈山神必须用羊作牺牲，还有些地方的羌族更是信仰“羊神”。所以，在人死后会杀一只羊，把羊与人连在一起，是对羊的一种尊重。另外，送死者的日期不是随便一个人能决定的，必须请德高望重的释比占卜一个合适的日子埋葬死者。有时可能会算出两个适合下葬的日子，具体选择哪个就要由家中的长辈考虑周全后决定。

欧美瑶族青少年受西方文化影响，喜欢唱现代流行歌曲，跳现代舞，并自组乐队。但民间传统音乐、舞蹈仍保留。传统音乐包括器乐和声乐两种，乐器有唢呐、横笛、皮鼓、铜锣、小钹、铜铃、牛角等，这些乐器在节日、婚庆、丧葬和祭祀时配合使用。唢呐是瑶族民间常用乐器，曲调有喜曲、哀曲两种。喜曲在喜庆场合吹奏，哀曲在丧葬祭奠时吹奏。吹奏唢呐需四人配合，两人吹唢呐，一人执锣、一人执鼓伴奏。铜铃在请神、喃神、乐神、送神时使用。牛角在举行叫夫仪式时吹奏。声乐分喃神唱腔、民歌唱腔。民歌腔有读腔、拉腔两种，拉腔又称称歌，每唱一首都以称开头，然后拉腔朗唱。美国瑶族的拉腔，与中国广西田林县瑶族的拉腔几乎相同。其曲调悠扬，声细韵长，唱时讲究拖音吐气，情感真切，唱到悲伤处可催人泪下，唱到久别重逢又可令气氛欢乐。老年人都喜欢用民歌传授历史，教育后代；年轻人虽不会唱瑶歌，但喜欢听长者唱歌。

第二，由于途中诸多不便，长者的遗骨常常无法得到很好的保存和安葬，以火葬为俗的氐羌民族便把火中留下的遗骸带走，但是迁徙路途遥远，在到达目的地的时候，长辈们的大部分残骸也可能丢失，于是人们想到用几块路上用来垫锅的石头来怀念祖先。

第三，在行走的途中。每晩的火堆旁都是长者们商量民族大计的地方，火便是他们工作的见证。当他们死去，火里仍然有他们的音容笑貌。在恶劣的生存条件下，心灵的慰藉、缺失，血与泪的回忆，使得一代又一代的游牧子孙们把火与祖先联系在了一起。

端公对“外界”的知识，其中相当重要的一部分便是对周遭诸寨神、山神的认识。他们在作法事时，常需演唱经文，将附近各寨、各沟、各地的寨神或山神都请来受祀。端公之外的村寨长者，也经常在主持祭典时唱“开坛词”，但他们请神的范围，一般只围绕在本寨、本沟附近。相较而言，端公请神的范围要远得多。这个受邀神明的分布范围，可说是他们心目中较亲近的或有往来互动的人群地域；邀请“他方”神明，也表示知道并尊重各方人群的资源与势力范围。我们以汶川县雁门乡端公的口述经文《息》与《蔑》来看，受邀的各地寨神、山神，主要密集分布在北到茂县之凤仪（今茂县县城附近），南到汶川绵篪的岷江主道之间。此外几个零星的神祇居于北方的松潘，西方的理县薛城、通化与茂县东方的土门。这个受邀诸神分布之核心区（由茂县凤仪到汶川绵篪），事实上便是当今较汉化羌族的分布区。受邀诸神分布之外围边缘，松潘、通化与绵篪，大致也是当今羌族分布的北方、西方与南方极限。此请神的空间范围，表现了这些端公心目中一个熟悉世界的范围或者“我族”分布的范围。值得注意的是，北方的松潘，西方的通化、薛城与南方的绵篪，都是本地历史悠久的中原驻军关隘重镇所在；松潘、薛城的西方与北方，都是所谓“生番”之地，绵篪以南则是“汉地”。因此，在《息》与《蔑》之中，端公请神到这些地方为止，也表露端公心目中这个较熟悉的、在某种秩序中的人群特质，汉人文化与政治权力所维系的政治文化秩序，毫无疑问是这个地域人群的特质之一。但在另一方面，他们又不是“汉人”。因此，他们心目中完整的汉区（如东面的北川，与绵篪以南）以及汉化影响较浅的地区人群（如黑水河流域各村寨人群），都被排除在此一人群范围之外。

板告村素来享有“马尾绣第一村”的美名，马尾绣的制作已形成较大的生产规模，这主要体现在制作人数多，制成产品数量多及高品质等方面。村里的女性上至80老人，下至10岁孩童，无不知晓刺绣马尾绣，她们不仅是生产人，更是马尾绣这一传统文化的传承人。板告村的女性中，一部分是出生在板告村的女孩，从小跟着大人学刺绣，另外一大部分是从其他村寨嫁到板告村的媳妇，通常是嫁过来之后才跟着村里的长者学。这些不同年龄层次的妇女便都成为了笔者的主要访谈报道人。在有着女人当家作主传统的水族地区，马尾绣成了妇女们的主业，家中男性便成了当之无愧的劳动主力，当笔者访谈到村中男性们时，他们对妇女们的刺绣同样是津津乐道。

理道德；受尽欺压凌辱的社会底层人员，奋起反抗是社会发展的正常规律，但却无限放大了底层人员的能量，甚至具有了神力，虽然生活故事注重的是现实，但它们之中仍然包裹着虚幻和想象的色彩。生活故事型的主人公，一般都是根据历史记载，真实事迹为基础编织的，但在刺绣图案蕴含的民间故事中，这样以真实性主人公为中心描绘的故事已经很少了，大多数的故事要么把有影响力的事件附会在一个想象出来的人物上或者是以真实性主人公为中心，但故事描绘的事件己然不是他所做之事，人形图案的事件是真实发生的，但却把故事附会到了一个长者身上，这也许是彝族的“长者为尊”思想体现；女子查呷是元谋县彝族同袍中一直流传的人物，是当地彝族女性的榜样，由于没有文字记载，只能根据老人的讲述得知女子名为查呷，查呷生活的年代的确时常发生旱灾和涝灾，但开山凿口的情节内容却是当地人从其他民族的故事中加以整合形成的。人们的生活体验和民主自强意识被体现的微妙微翘在生活型故事中。

跳“克西格拉”的舞者均为年满16岁以上的男子，舞队最前方的一人为领舞者，是在本村跳舞资历最长的长者。“舞蹈分祭奠、出丧、安葬三段”。祭奠时舞蹈开始，本村参加祭奠的人们，在死者的堂屋围火塘而坐，边饮咂酒，边唱祭歌数遍。祭歌为诉说死者生前的好处，表达对他的怀念，歌调哀婉。歌毕，数十名男子执“绕子别”，在领舞者的带领下，于火塘前站成大圆圈，边唱祭歌边沿逆时针方向舞蹈。出丧时，由领舞者带领其他舞者，左手扛枪，右手执刀或棒子，在亡者的屋外场院进行。此段“克西格拉”无歌伴舞，只发出“嗬嗬”和“哈哈”的呼喊声作为舞蹈的伴奏。“开始，由领舞者带领众舞者做‘单踏进行步’沿逆时针方向走大圆圈，然后做‘碎踏行进步’走‘线子挽疙瘩’队形，最后做‘单踏行进步’走‘锯齿口’队形。每走完一个队形，众舞者就要面向圆心，双臂上举，羌动武器，同时发出‘嗬嗬嗬嗬、哈哈哈哈、欧’的叫声。以上队形走完后，众舞者随出葬队伍去墓地。”“克西格拉”的最后一部分即是安葬舞。由舞者的呼喊声作为伴奏，在亡者人葬前，舞者要沿逆时针方向做“碎踏行进步”围绕墓坑转3圈。死者入葬后，也要跳类似于出葬时的舞步。每走完一队形，全体做“碎踏行进步”跑向两边成面对的横排，仰天大笑两次，再跑向场中，高举手中武器，发出“欧欧”的呼喊声，全舞结束。

第一，迁徙途中，火种的保留总是由部族中最权威的长者负责，他们德高望重，只有他们才能承担这样重要的责任，于是渐渐地他们便与火联系在了一起。如果说这些民族不是大规模迁徙，而只是在草原转场，此时，祭火更多的是一种生活上的意义，但在大迁徙时，火更像是一个民族的绵延。只有火可以帮助羌人记住一路上走丢了多少人，失去了多少同胞，只有火是永不熄灭的。

在彝族的家庭生活中，尊敬长辈、孝敬父母、爱护妇孺是其传统的道德规范，并形成了一定的规制礼俗。彝族家庭，每家设有火塘，三面铺有篾席，正面是上座，为长老、家长坐憩之处，其他人不得随便去坐。子女对父母的意见都很尊重。彝族社会素有敬老的传统。他们认为，老年人知识多，懂得许多习惯法和祖辈相传的规矩；长辈辈分大，地位也应高于晚辈。彝族谚语说：“老人有知识，青年有力气。”“长者在场，小者不要说话；哥哥说话，兄弟不要争先；大马在的地方，小马不要踢脚。”在彝族社会中保留着许多敬老的礼节，路遇长者长辈，须下马让道，立路侧问候；晚辈对长辈必用敬语，长辈入室，须站立让座；家庭、家族、村寨内的大事往往由老年人主持协商，家族或村寨的头人也往往由老年人担任。

广西凌云，“诸瑶不重服丧。中资之户，惟男子稍披白巾，不设斋食，亲谊或以鸡、豕、米、香、帛之属助丧事，延觋诵咒超度，宰猪、羊款待来宾。其择葬惟凭法咒，有以鸡子一枚，先告灵前，携往幽僻深山，随处抛掷，应手而破，即为佳城。若亡者不乐其处，虽触石弗碎，则更觅他所以定葬穴，诸多迷信。葬后次日，亦延众科新坟。砍柴为生之瑶，祖若失邱垄所在，终其身，不向此山樵采。”广东连县、连山、阳山一带，“傜人死后，家人先洗尸身，修剃头发，然后衣以死者生平爱好之衣服（多至三数袭未定），陈尸床上，始招巫人，巫至，将尸移坐绘以太阳形之木质红漆‘老人’上，念经超度（如死者达三十六岁得鸣大炮致哀），各亲友亦来祭奠酌酒，择日出殡（或二三日不等）。出殡时，由子婿二人扛尸至坟前，将尸放入预置于坟房之木棺中，送丧亲友即出书有自己姓名之白布一方（约一尺见方），齐纳棺内，名为‘陪葬’。丧家各还白布一方，表示感谢，遂即盖棺掩土。葬后三日内，持火携饭往祭死者，亲属皆衣白作孝，多至七日，少则三日，但居丧为三年，至女婿送丧，必携酒一筒，饭一碗，猪肉一方（约半斤）以作奉祀。复备雨伞一柄遮掩尸身，如富有者，亦恒有用白布围绕。送丧各人行至坟场，与广州市民以白纱笼罩者或同出一义也。”广西大瑶山花蓝瑶，“媳妇或姑爷，临死时一定要有自己家里的人在场；不然亲家可以来捣乱。”人死断气，“在地上铺一条席子，把死尸放在席子上。若是人在晚上死的，则要等到次日朝上鸡啼时才放到席子上去。死者若是由婚姻关系而加入这家庭的，媳妇或姑爷，自己家里要送四百斤酒，二百斤猪肉，两只鸡和一块黑布。本族的人和亲戚，每家都要送一块白布，长度和人体相当。白布和黑布都裹在死人的身上。亲戚朋友都来吊孝哀哭。主人要替死者的小辈或同辈中年龄较死者为幼的男女，每人做一件白布的丧服，丧服是没有袖子的。男的头上缠一块白布；女的把头发披下来，用白纸围着，耳环上也挂着白纸。长辈或同辈中较死者年龄为长者都不穿孝。”次日下午便装尸入棺。“棺材放在门外，有一块白布从死人的床一直联到棺材里。棺材里有一个坛，米从白布上滚到这坛里去。这米是给死人‘吃’的。一切都预备妥当后，死尸由他的儿子、媳妇或女儿、姑爷连席抬到棺材里。撤去白布，把棺材盖闭上……把棺材抬到附近的山里去。家人和客人都跟着到山里。有名望的人若死了，送殡的人多至二三百人。他们带了刀、帽、伞等日用品放在棺材上给死人‘用’。”行土葬者，入土为安，以后每年清明前往祭祀。但亦有部分瑶族只在家中祭祀，不去坟前扫墓。

夺魁，我国古代科举制度对考得第一名者的称赞。右图五个童子中，稍年长者一手执盔帽高举过头，其他幼童引颈举手作欲争状，神情可爱。以“盗”、“魁”同音，借童子争抢盔帽，寓意“五子夺魁”。

孝与敬的进一步发展就是尊卑观、服从观和等级秩序观念。它要求人们明确知晓自己在宗族中的辈份和地位，知道哪些为尊为卑，知道如何服从。年轻人大多要服从长者的意志，如年轻人在婚姻上就没有多大的自由，由父母、家族来包办。在处理家中及族中的大事时，老人、长者发挥着决定性的权威作用。许多争端由寨老来裁定，许多事情要得到寨老的认可。如以前土地买卖的地契都有这样一项条款：“问过房族，无人承买，方卖给某某人。”土地买卖之类的重大事情，必须要通过家族。这种有尊卑，有支配与服从，有等级秩序的宗族体系，已经具有了一定程度的管理和组织的社会功能。如果这种体系发展到某种极端，可能会成为宗法统治制度和家长专制制度。当然，水族的宗族还没有发展到像有些民族那样，某个氏族对整个社会的统治，但就其内部而言，它确是一个较强的组织力量。就其作用看，它已成为社会的一种准基层组织，在各个方面影响和支配着人们的生活。

祠祭，各大户人家均有公祭的处所-祠堂或家庙，设置始祖以下几代的牌位，平日以精制的木套套之，放在“主楼”里；乡间设“影房”置“轴子”或称“家堂”（上写死者姓名）。平日卷起，放在木盒里，每年除夕，城里人家由长者请出牌位摆好，叫“请主”；乡下由长者挂好“轴子”，叫“挂影”。当晚摆丰厚供品祭奠。正月初一早晨，全族男人齐集祠堂、影房，按辈次排列，长者上香，带领后辈叩头。初二（或初三），藏主、落影。

再说除夕。年三十，是团大年的时候了，一家老小团聚过大年，吃团年饭。炖、炸、炒、煎、蒸，样样齐全的年饭，烘托出浓浓的年意年味。一年辛勤劳作，都为过好这个民间大年。全家人少则一桌，人多则两桌镶拼一起，长者坐上，小者坐下，已故老人桌上留有空位，摆放一套碗筷。大家先敬已故老人，后敬长者，家中辈份最高者先吃第一口，其他人才陆续动筷子。桌上饮酒闹叙，其乐融融，长者总要说些总结性的鼓励、勖勉的话，同时，大人要告诫小孩过年时千万不要说不吉利的话，如小孩打碎家什，其他人会马上圆话：“岁岁平安”、“打发，打发，越打越发”。饭后全家围炉烤火守岁，俗话讲：“三十夜的火，初十五的灯”，即年三十的火一定要烧得旺，寓意来年日子红红火火。这时长辈开始给儿孙“压岁钱”，儿孙作揖致谢。亲人之间围炉夜话，谈古论今，直到午夜，再放爆竹一串，正如王安石“爆竹声中一岁除，春风送暖入屠苏”诗句所描绘的辞旧迎新情景。

牙娲，水语为，或译为牙巫、伢俣、牙福。“牙”是年长女性专用词，意为婆、奶，“娲”为其名，或称仙婆牙蜗。水语（巫、俣、福），系娲wā的音转。牙蜗与女娲，其构词方式相同，而水族尊其为长者，为仙婆。

在萨满教观念中，人世间有真、善、美、假、恶、丑之分，在萨满神道观念的灵魂世界里，也有真、善、美、假、恶、丑的分别。萨满教萨满中之黑萨满，即满族先世女真族称为“呼都高萨玛”，即邪怪萨玛，他们所驱策和主宰自己的神祗，便是邪神以及瘟病、魔鬼诸神和魂魄。黑萨满是害人萨满，而神偶神群中之病瘟，灾祸神偶便多由他们掌管。萨满依凭自己的神力与神威，能够迎请宇宙诸神来慑服宇内的邪恶灵魂，如治病，便是萨满依凭自己无敌的神威咒令病瘟神形入世，为族人治病除邪。这便是请来治病神偶的本意。萨满神力低劣，是请不来治病神偶的。萨满能临时按谕示请来治病神偶，说明萨满能慑服宇宙内灵魂的威力，一当病人治好疾病，便当即送走治病神偶或令其在守护若干年份再离开人世；如果神偶治不好病人疫病，萨满便惩罚它——以火化等宗教仪式除掉灾祸。由此也可以进一步说明，萨满视所有形态不一、大小不等的玛音神世界，不是无生命的人造的“偶像”世界，而却实实在在将他们看成一个活跃的有知觉有灵魂有生命的另一个灵魂世界——另一个神人世界。它们有值得崇敬的和善长者，有仗义直言的宇内捍卫者，有氏族的乐善好施的保护者，亦有氏族的敌仇。萨满通过与各种神祗形体的交往、驱策与驾驭、格斗，才保持了平安宁静的人世，才有了人类的繁衍、生命的萌发、世界的阳光与春天。

“围炉”过后，家中最年长者坐在正厅，小辈则依次拜年，长辈分赏“压岁钱”。家家户户灯火通明，谈笑娱乐，通宵达旦，叫做“守岁”。

目前，我们能见到的柯尔克孜族银饰品主要是传世品出土的少见。传世品留存较多的主要原因是因为千百年来柯尔克孜族一直保留了长者去世时会举行特殊的仪式用于保存长者遗留银饰的传统习俗。这个习俗使柯尔克孜民族保存了大量的，从服饰到银饰等传世品。

在法国，社会组织的演变表现出某种过渡形式。其政治组织形式是村议会。按传统形式，由有威望的长者和有文化的年轻人共同组成。职责分工是长者主持内部事务，年轻人主持外部事务，双方相互协调工作。1990年6月，在杜鲁兹召开的国际瑶族学术研讨会期间，适逢瑶族音乐节，与会代表作为客人被邀请参加。主人为客人举行盛大欢迎仪式。仪式开头部分的敲锣打鼓、敬烟敬酒由寨老主持，下半部分的致祝词、节目程序、闭幕词由年轻人主持。平日里，社区内大事（举行传统仪式、节日、大的纠纷、红白事）要经过长辈们，而对外招待会、与法国各组织机构联系，涉及西方社会法律、权利与义务等事务则由年轻人负责。有人预言：这种政治组织具过渡性质，未来几十年里，那些靠传统治理方式、靠经验和威望进行工作的长者们将陆续谢世，欧美优勉政治组织将由一批新型的、受过欧美正规教育的、能具体解决在发达国家中所遇到问题、有能力的人来接替，传统和现行的政治组织就会产生根本性的变化。

广西北部山区的瑶老制比广东八排瑶的瑶老制又前进一步，出现了跨村寨的联盟。在桂北的瑶长制地区，山林、土地基本上已属个体家庭私有，另有少部分的公山、公田供房族祭祀用。在若干个聚居毗邻的村寨中，常共同组织一个瑶长组织，设头人瑶长、瑶目、村老、房老，统称瑶老，共同管理瑶族内部事务。瑶长是瑶长组织的最高领袖，由村老、房老联席会议产生或罢免，负责协调、处理民族内部事务，维护社会治安，保护本民族不受外来势力侵害。瑶目由瑶长和村老推荐任免，负责协助瑶长组织、指挥本民族武装力量。村老是自然领袖，为一寨之长，负责本村寨日常事务，并代表村寨协助瑶长处理事务。房老是同姓共房的族长，由族中德高望重的长者担任，负责处理族内事务，瑶长制已进入跨村的军事联盟阶段。

滇西北小凉山彝族少女进人成熟时期，就要举行一种叫“沙拉勒”的仪式，亦即换童裙。该仪式由家中女性长者主持，不得有男人在场。地点在自家羊圈的羊粪堆边，据说这是羊粪肥地，象征女子日后生育力强，儿孙兴旺。仪式开始时先要驱鬼除邪，以羊肉祭过神鬼之后，主持仪式的年长妇女用一件红黑两色织成的羊毛裙子，在女孩头部和大腿部绕几绕，象征有福和开禁。再由一位多子多孙的年长妇女为女孩脱下原来的裙子，为她穿上大裙子。随后所有女性来宾纷纷向受礼者表示祝贺，并向其施以成年女性所需的教育。

摔跤彝族传统体育项目。火把节的摔跤盛会规模最大，而且分外隆重，一处摔跤，八方相聚。石林、弥勒的摔跤活动多在春季举行，元阳、师宗、小凉山多在秋季举行。不同季节摔跤有不同的含意，春季摔跤意味着万物发芽、四季平安，秋季摔跤则意味着五谷丰登。石林素有“摔跤之乡”的美誉。摔跤手都是各村推选出来的勇士，他们头缠青布方巾，腰系红巾，赤膊上阵；按照当地的比赛规则，三战两胜为赢，不受时间限制，有时一场比赛要争夺1个多小时。彝族撒尼人家家户户都喜爱摔跤，村村寨寨都有摔跤能手，参加摔跤的人多是青少年。获胜的勇士不仅给村寨争得了荣誉，而且也可赢得姑娘的爱情。撒尼人习惯把摔跤比赛的优胜者称为大力士，人们纷纷向勇士敬酒，长者为他披红挂彩，无比荣耀。

（二）画景远处要有湖溪小桥方显远邃，院落须有树石芭蕉，才显雅贵。堆石须按第宅华敞而分，太湖石宜罗列于园林广榭中，宜兴石掇于竹林水溪旁，长石（锦川石高长者）便于插立在宫苑花间树下，大青石宜堆砌于草庐间。园林设山，宜就厅前，阁殿掇山，莫若于侧，楼台叠山，离远为佳，书斋设山，以小为妙。

都安布努瑶聚居的村寨，村头村尾都长有三四棵高大的“守村树”——古龙树（榕树的同类）。“每年春节的初一早上，全村人要集合在守村树下，由威望髙、心地好的长者主持隆重的‘喷酒’仪式：长者用两个糖汤圆按一定距离压在树身，再贴上一张尺把长写有‘安康’大字的红纸，然后向树根喷一口米酒，含笑用瑶话说：‘能梭哟！’（喝酒吧）随后，各家各户的主人带领家人依次向各棵守村树喷酒。喷时，由户主‘代表’喷，家人异口同声说三次‘能梭哟！’祝树大常绿，保卫村上平安。喷完酒后，长者砍下一条树枝，在树边掘一小坑，倒插，谓之‘开春植树’。接着，村上不论男女老少，每人到村后的山上种一蔸树后，才回家宴饮度佳节。凡不参加守村树喷酒仪式的人，被看作‘忘记祖宗’，成为不受欢迎的人。”

裤脚在下，意为地。围绕裤脚口的底色块，大体与上衣保持一致，其意皆为河流。因此，图纹多为荷花、水草、鱼虾之类。俗话说，成“精”的生物大都是年寿特别长者，在家乡人看来，“精”者也可幻化为龙。因而裤脚刺绣的鱼虾龙，便成为生活的可能与自然。这龙的头部特别夸张，既大气而又憨态可掬。除虾头与鼻触须有虾的特征外，龙身却由鱼鳞、鱼鳍组成，更有意味的是，运用龙身卷曲的形状进行装饰，在其周围布上波纹状的暖色纹样，俨若螺蛳，且动感十足，增强了鱼虾龙的神秘感与意象的艺术趣味。

男女合卺生命繁衍，用红色；丧俗礼仪，长者仙逝，身穿孝服，用白色。民间称之为“红、白喜事”。其阴阳色彩观源于喜气洋洋的太阳红色与万物凋零的白色冬雪。婚俗合卺时，男披红，女穿绿，民间叫作“红官，绿娘子”，是太阳的红色与地载草木稼禾的绿色相结合。按这种阴阳合一的色彩观，各民族有自己不同的色彩组合选择，如虎图腾崇拜的民族“以黑虎为天，为父，以白虎为地，为母”，以黑白象征天地、阴阳、牡牝的色彩组合。

传说，有一个心灵手巧、聪明能干的西兰姑娘。每天采集各种鲜花并把它织到土锦上，但觉得并不十分满意，特向长老请教世上最美丽的花，长者指着西兰家的白果树说：“为什么不把白果树的花织上去呢？”。

在年画上题诗，也是平阳年画的一道独特的风景。这种诗与文人诗大异其趣，多是口语化的歌谣或多采用歌谣的形式。题诗所在，或上文下图，或题于画内，短者两句，长者可达六百余言，有画龙点睛式的，有渲染吉祥主题推销促销式的，有印证内容的，有文配图或图配文式的，其形式活泼，内容丰富。有些配诗由于本身来自口语和民间，又以口语的形式在民间口耳相传，成为口头文学与书面文学互相配合、相互转化的一种特殊文学现象。

在年画上题诗也是杨家埠年画的一道独特风景。这种诗与文人诗大异其趣。它们多是口语化的歌谣或多用歌谣的形式。题诗所在，或上文下图，或题于画内，短者两句，长者可达600余言。有画龙点睛式的，有渲染吉祥主题推销促销式的，有印证内容的，有文配图或图配文式的。其形式活泼，内容丰富。有些配诗由于本身来自口语和民间，又回到口语和民间中口口相传，成为口头文学与书面文学互相结合、互相配合、互相转化的一种别致现象。