衣扣以红、蓝布结成，里衣每边6个，外衣每边10个。每两个缀一起，纯为装饰。腰带以8节以上圆筒形彩布连缀而成。圆筒裙讲究花色，裙以粗纱白布为料，前幅以细股彩色毛线或彩线挑刺成菱形、三角形、梯形、矩形等几何图案，裙中、后幅以素色纱线挑刺花、鸟、走兽图纹，裙脚亦以花布滚边。绑腿带以白布为底，边沿刺花，绑时由下而上，形成节节彩纹。”由此可知，正是因为花瑶女性色彩斑斓且艳丽无比的服饰，人们将这支瑶族部落称为“花瑶”。可以说“花瑶”称谓在“因服饰而得名”这一意义上，是非常准确且具有典型意义的。花瑶女子着此服装行走于古木苍翠的大山之中、白雪皑皑的雪峰山顶，构成了莽莽八百里瑶山一道最觉刚的风景。

在1997年版的《邵阳市志》中曾对花瑶的服饰有这样的描述：“隆回小沙江、虎形山等地瑶族，妇女喜绣花服饰，人称花瑶。……花瑶女子发结辫盘于头，用丈余长的红、黄等亮色毛线编织成的结发带系扎，层层缠绕，成大圆盘，直径宽达尺余，外覆青白色交织的方格布为头巾，并系以缨须、银铃等饰品，五彩缤纷，耀人眼目。花瑶女子普着素色衣、刺花裙，脚系绑腿带，身缚花腰带。上衣对襟无领，开口于胸，里衣长盖臀部，外衣长近踝骨，袖口与衣下摆均刺绣彩色花边或以花布滚边，衣扣以红、蓝布结成，里衣每边6个，外衣每边10个，每两个缀一边，纯为装饰。腰带以8节以上圆筒形彩布连缀而成。圆筒布最讲究花色，裙以粗纱白布为料，前幅以细股彩色毛线或彩线挑刺成菱形、三角形、梯形、矩形等几何图案，裙中、后幅以素色纱线挑刺花、鸟、走兽图纹，裙脚亦以花布滚边。绑腿带以白布为底，边沿刺花，绑时由下而上，形成节节彩纹。”花瑶男子的服饰较女子简单，其特点是“从头至脚都着青色，如包头巾、大襟长衫或短衫、腰带、裤子、绑腿、鞋袜等都是青色。”据花瑶老人的回忆，传统花瑶男子的服饰曾经也很鲜艳，裤子和袖子较如今肥大，并且袖口和裤腿都绣有花边，但是由于花瑶男子穿着这样的服饰很难和汉人打交道，因此花瑶男子逐渐舍弃了民族服装，现在花瑶男子的服饰基本与汉族相同了。花瑶女子服饰最具有民族特色，也最引人注目。按着装时令场合不同，花瑶女子服饰分常服、夏装、盛装、孝服四种。其中常服、夏装、盛装的区别主要在于上衣，筒裙是一样的。其中，常服装的上衣为天蓝、湖蓝色无领对襟长袖长衫；夏装上衣为白色无领对襟短衫；盛装上衣由内层白色短衫、外层绿色隐花无领长袖长衫，再套黑色红花边马夹。孝服主要是色彩区别大，上衣为天蓝、湖蓝色，筒裙前摆“固补”挑白色，腰带、绑腿、袖口、包头多为粉红等素色，不得有大红等艳色。

费尔巴哈的理论对马克思、恩格斯世界观的转变产生了强烈的影响。正如恩格斯所说的那样，“我们一时都成了费尔巴哈派了”。马克思总结了青年黑格尔派和费尔巴哈关于人创造上帝和宗教的思想，认为这是“反宗教的批判的根据”。德国哲学达到这个无神论结论，标志着反宗教批判的完成，既然宗教批判已把宗教披在旧制度身上的神圣外衣剥个精光，那末，今后的任务便是从宗教的批判转向社会政治的批判了：

第二，恩格斯在分析欧洲中世纪被压迫人民利用异端神学进行反对官方正统宗教及其所代表封建贵族势力的斗争、十六、十七世纪近代资产阶级利用宗教改革反对封建制度的斗争时，提出了“宗教外衣”论。认为中世纪的被压迫人民和近代资产阶级在当时的历史条件下，只是把宗教作为掩饰其阶级利益的一件“外衣”。既然宗教只是外衣，也就是说，它的内容和精神实质并不就是被压迫人民阶级利益的直接表现。我们认为，恩格斯的“宗教外衣论”至今仍是马克思主义分析此类问题的基本原理。表面上，各个社会阶级都可以用自己阶级特性和阶级需要去塑造自己的神灵、构想出自己的来世天堂。宗教似乎可以为各种不同的社会力量服务。但是，我们在分析这个问题时，决不应该忘记一个基本的事实：神灵根本不存在，来世天堂是虚幻的海市蜃楼。无论被压迫人民把他们的神灵说得多么地大慈大悲，救苦救难，嫉恶如仇，爱民如子，把来世天堂描绘得多么平等博爱、富足康乐，但所有这一切都是虚假的幻想，镜花水月，当不得真，纸上画的饼再大也充不了饥。宗教绝不能解救被压迫人民的现实苦难，实现他们的阶级利益。当然，统治阶级按照自己阶级特性塑造的神和来世天堂也是虚假的幻影，统治阶级也不能长生成仙，立地成佛，死了也没有天堂可进，但是，他们在现实的社会关系中却高踞于特权的顶端，享受到现实的幸福，而且这种现实的幸福总是得到传统宗教的神圣保障。因此，宗教，作为虚幻的反映，对于不同阶级，它的社会效用是完全不同的。它把被压迫阶级所追求的理想变成为天堂的幻想，而把统治阶级的现实幸福说成是来自上天的安排和不可更改的神圣特权。在这个意义上，马克思主义认为，宗教本质上不代表被压迫人民的利益，而只是一件可以暂时利用的“外衣”。当然，宗教作为“外衣”，也说明它有可以利用的使用价值，在其为被压迫人民不得已而用之的时候，还是起过一定的作用，不可一概否定。但是“外衣”不等于本质，我们不能因此而承认有什么“被压迫人民的宗教”或“革命的宗教”。

科学与宗教在本质上的区别与对立，必然导致二者在历史发展过程中的冲突和斗争。《科学史》一书的作者丹皮尔说得好：“科学并不是在一片广阔而有益于健康的草原——愚昧的草原——上发芽成长的，而是在一片有害的丛林——巫术和迷信的丛林——中发芽成长的，这片丛林一再地对知识的幼芽加以摧残，不让它成长。”丹皮尔这里所说的危害科学知识成长的“巫术和迷信”，实际就是一般意义的宗教，因为巫术不过是宗教的一种行为表现，而迷信也就是宗教信仰主义和蒙昧主义。科学知识要想得到发展，就必须同宗教的危害作斗争。事情很明显，只有剥去传统宗教裹在自然对象身上那件超自然的神秘外衣，自然对象才能在科学家面前展现其本来面目，成为科学研究的对象；只有斩伐有害的丛林，才能开辟出一条通向科学真理的大道。

现代壮锦差异性还体现在同一区域文化内，现代壮锦与其他广西区域文化现象的差异性。铜鼓、壮锦和绣球被称为广西区域文化的象征符号，三者之间也有着差异性，各有所长。铜鼓曾经作为宗教祭祀的用具，有着一种庄严的神秘感，让人肃然起敬。虽然符号化铜鼓大量出现在现代生活中，已经脱掉那种神秘感的外衣，但铜鼓本身那份庄严和尊贵，是无法改变。所在符号化铜鼓在现代生活中出现时，一般出现在比较权威的场所和有代表性的建筑中。而壮锦与铜鼓相比，比较接近于生活。所在现代壮锦出现的场景和范围明显多于铜鼓。有些符号化铜鼓不合适出现的地方，需要用壮锦来弥补。绣球与铜鼓、壮锦相比，更加通俗化。这与绣球的文化内涵相关，绣球是浪漫爱情的象征，用到绣球的场合及情景也必须是浪漫而充满幻想。所以有些比较庄重的场合和地方比较少采用符号化的绣球。壮锦正好衔接了两者的空白处，让广西区域文化象征符号更好的发挥自己的优势。同时壮锦以其二维性，成为各种建筑和场合的背景图案。现代壮锦的差异性让大众更加认同壮锦独特的文化底蕴，从这种文化中可以找到个人认同感，从而带来安全感和适从感。

以贵州省黎平县高求一带为标本点。该式服饰分布在黎平、从江、榕江三县交界地区。日常生活中穿着该式服饰的男式蓄有长发，并把长发绕头一周，包一条折叠宽约12厘米的自织白头帕，头帕的一端高高地竖立在头的左侧，头帕在头顶绕圈和在头帕周围沿露出头发，显得黑白分明。上衣为和尚领，斜襟，即两襟在胸前对扣然后左襟斜向左衽，对襟处有7-9个布纽扣，密排在一起，极具装饰效果，两袖细长，短小贴身。下穿横裆宽大裤，裤脚大如裙，可以将裤脚撩至腰间扎系于腰带上。冬季还常穿短小贴身无领右衽外衣，系青色无花腰带，盛装则戴银项圈1-3围，项圈以银方条扭曲成麻花式。在芦笙大节或祭祖节，他们穿一种满身刺绣的背心或短袖上衣。围绣花围裙，裙脚有薏珠和羽毛坠饰，图案为团花、龙、枫叶等，十分古朴。

南丹县有《青蛙女婿》的故事：一农夫从蛇口中救出一只大青蛙，并带回家里为它治伤，再放回田里。来年春耕之时，农夫病倒，无人耕种，妻女焦急。青蛙化成后生，前来代耕，喜获丰收。这时，邻村一财主强讨农夫女儿为妾，声言如若不允，三天内要来抢亲，并要杀死爹娘，焚烧房屋。青蛙后生又来相助。他对着前来抢亲的财主和家丁不慌不忙地脱去外衣，说：“来吧！你们不要命的就过来！”只见贴在他身上的内衣绿莹莹，光闪闪，像一把把利剑，刺向财主和众家丁，使他们个个眼不能睁，手不能动，脚不能走，大喊饶命。青蛙后生穿上外衣，并教训财主和家丁一顿，他们灰溜溜逃走了。

理学的神学色彩首先表现在把忠孝与五常拔到“天理”的高度，给神权披上理性的外衣。“天理”至善至美，神圣不可侵犯，存“天理”必须灭“人欲”，以此扼杀人们身上违背封建道德的感情欲求。理学家还宣扬超历史的道统说，尤其神化孔子，有“天不生仲尼，万古长如夜”的颂言。朱熹把伪《古文尚书》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六字，奉为孔门传授心法，使之成为类似神启的宗教教义。

在运动中，以路德为代表的温和派所倡导的，是适合市民阶级和部分诸侯需要的新教义和新教会，所以他成了上层市民和拥护改革的封建贵族的代言人，站到了农民起义的对立面。以闵采尔为代表的平民革命派所追求的，是反映城市平民和农民群众要求的人人平等的“千年王国”，因此他成了德国农民战争的领导者。以加尔文为代表的激进派的信条，则“适合当时资产阶级中最勇敢的人的要求”，加尔文派的宗教改革在日内瓦顺利地创建了政教合一的资产阶级共和国，而在其他各国却遇到了封建势力的顽强抵抗。然而，“当德国的路德教变成诸侯手中的驯服工具的时候，加尔文教在荷兰创立了共和国，并且在英国，特别是在苏格兰，创立了有力的共和主义的政党”。在英国，虽然亨利八世的宗教改革属于自上而下的不彻底的改革，但却符合威克里夫的理论所反映的新兴市民阶级的愿望和民族独立的要求。后来信奉加尔文主义的清教运动，则“为英国发生的资产阶级革命的第二幕提供了意识形态的外衣。”在革命中，清教徒，特别是其中的独立派，构成了克伦威尔军队的主要成分。革命的成功，依靠的是农民和城市平民的勇敢战斗；革命的胜利，不但扫除了英国的君主专制制度，而且开创了世界历史发展中的资本主义阶段。

异端与被统治阶级的关系，在各个国家和各种历史条件下有不同的表现。这种关系也以一定形式表现在我国的历史中，儒释道三教都有。大凡为人民起义提供了意识形态外衣和组织手段的宗教派别，一般也都是该教内的异端。例如新天师道创始人寇谦之把旧天师道的一些教规斥为“伪法”，得到北魏太武帝支持；白莲教首领普度将参加反元活动的教徒斥为“妄滥之徒以邪作正，以伪杂真”，得到元仁宗支持，都是明证。至于农民起义利用儒经中“天视自我民视，天听自我民听”、“民贵君轻”等说法，打起“除暴安良”，“替天行道”的旗帜，从而被封建统治者视为“犯上作乱”、“离经叛道”者，更是不胜枚举。中国历史上形形色色的民间宗教和秘密宗教，往往是儒释道三教异端的大杂烩，对它们的研究，可以浓缩地反映中国封建时代纷繁的社会矛盾。

近代基督教的特点，一是在资产阶级革命后经过调整而成为资本主义社会的上层建筑和意识形态；二是随着西方资本主义的扩张而以更大的规模向世界各大洲传播。十六世纪中叶在英国兴起的“清教徒运动”，主张清除国教内的天主教教仪和教阶制度，提倡“勤俭清洁”的简朴生活，它在教义上的加尔文主义和组织上的共和制原则，适合于资产阶级和新贵族发展资本主义的需要，所以成了资产阶级反对封建制度的第二次大决战——英国革命的意识形态外衣。在长期国会和克伦威尔时期，清教徒成为反对封建专制制度的主要力量。十七世纪初期清教徒开始向北美移居，后来分化为长老会、公理会、浸礼会、贵格会等派别。从十七世纪到十八世纪兴起的德国虔敬主义运动，英国福音奋兴运动和美国大觉醒运动，进一步冲击了旧的教会结构，产生了一批新宗派，也造成了更富于个人色彩的基督教的复兴。十八世纪的法国革命抛开了宗教外衣，沉重打击了天主教会和封建势力，但是罗伯斯庇尔创立新宗教的企图和拿破仑重建天主教会的做法，表明资产阶级仍然需要宗教。十九世纪在英国发生的牛津运动，使安立甘宗更加确定了介乎新教与罗马公教之间的立场，实际上反映出资产阶级开始转向保守。在天主教方面，随着教皇在意大利统一运动中丧失教皇国而成为“梵蒂冈之囚”，教廷在其世俗统治权削弱的情况下反而加强了教会内的精神统治，表现出日益明显的保守倾向。同一时期，随着欧洲列强相继向海外扩张，基督教也向更广大的地区传播。先是西班牙和葡萄牙划分势力范围，向中南美洲和亚非地.区传教。英国成为海上强国后，一方面由于移民而将基督教带到北美和澳洲，另一方面又通过传教士向亚非广大地区传教。以后由于资本主义发展而强盛起来的欧洲各国和美国，也相继建立了传教差会，争相向世界各地传教。基督教在近代世界的传播，是与殖民主义的侵略扩张同步进行的。

中世纪教会参与政治最鲜明的例证是十字军战争。这场战争本来具有世俗的性质，它是西欧封建领主和商人为掠夺财富和打通东方商路而进行的侵略战争，但却披上了宗教的外衣，由教皇乌尔班二世以收复圣地为号召而发动。战争给西欧和中东人民带来了巨大的灾难，教皇向东扩张的野心并未实现，反而使教会的威信大为降低，社会矛盾更加激化。

对20世纪50年代包括一部分瑶族地区在内的生产力发展水平比较低、民族关系比较复杂、工作基础差、群众觉悟程度低、本民族骨干少的地区进行和平土改的做法进行重新评估，认为由于对阶级斗争形势作出了错误估计，进行和平土改的少数民族地区发动群众不够充分，没有进行面对面的对敌斗争，群众觉悟较低，不懂得旧社会谁养活谁，甚至什么叫敌人，什么叫地主，什么叫剥削都不懂，地主阶级在政治上未彻底打垮，未彻底搞臭的封建势力残余还比较雄厚，一些旧的封建势力人物仍然骑在人民头上作威作福。地主阶级在经济上还有一定的实力。此外，还认为和平土改的少数民族地区，阶级敌人利用民族关系、阶级关系、宗教关系、民族风俗习惯大肆进行破坏；少数民族群众民族感情比较浓厚，容易被阶级敌人利用“民族外衣”掩盖阶级矛盾；少数民族山区阶级斗争更为复杂，有阶级关系、民族关系、宗教关系，民族多、关系多，矛盾也多；少数民族山区资本主义势力和封建势力两股“黑风”同时存在，但比较起来，封建势力进攻更为猖狂，阶级斗争更具封建性，民主革命内容比一般地区更多更突出。为此，在社会主义教育运动中，对于和平土改的少数民族地区，提出了必须解决的问题：

张角“自称大贤良师，奉事黄老道”，起义军头戴黄巾，自称黄天，这些崇奉黄帝的做法，反映了太平道徒众的社会政治要求。黄帝是汉族原始传说中能“明民共财”的理想人物，“黄天”指的是一个没有剥削压迫，人人各得其所的理想世界。太平道相信，“黄神”开天辟地，创造人类，于是有天公、地公和人公，其下又有三十六方，代表三十六方之神。这些宗教形式都包含着世俗内容：“黄天”要取代“苍天”，即农民的理想社会要取代汉家的一统天下；“天公”，“地公”和“人公”，即率众起义的张角、张宝和张梁；“三十六方”，即由渠帅统领的三十六部义军；“岁在甲子，天下大吉”的宗教预言，则成了起义军“八州并发、烟炎绛天”的动员令和号召书。很显然，吸引劳苦大众“流移奔赴”，加入太平道的，不是宗教迷信，而是用宗教语言包含着的农民阶级的社会政治理想。东晋时代兼用儒道为封建统治者服务的道教正统派葛洪曾说，张角等人“诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱”，从反面说明太平道在黄巾起义中所起的正是“宗教外衣”的作用。

当然，被压迫人民也有可能把符合于自己利益的要求，用伪托天启的方式说成是来自上天的天道或天命。这种情况在中外历史上都曾不断出现过。但是，在剥削制度的社会里，占统治地位的宗教和神灵，总是统治阶级的宗教和神灵，它们享有传统的特权和优势，在社会上有着更广泛、更深刻的影响。这些作为被压迫者意识形态之宗教外衣的“伪托天启”，是难以与正统的统治宗教争锋抗衡的。它们总是被正统宗教打成“异端”而遭到镇压，以失败的命运告终。上帝的天命和启示，在中外的历史上，几乎总是偏向统治阶级一边。更为重要的是，被压迫人民把自己的解放，寄希望于上天的天命，正是他们丧失自主性的软弱无力的表现。对天命的信仰愈是虔诚，自主性的丧失也就愈加彻底，在行动上往往更加软弱无力。无论把宗教天命观想像得多么美妙，也不会给苦难人民带来好运道。几千年的宗教史证明，宗教的天命从来不是属于苦难人民的意识形态。

就历史看，在人类早期的意识中，并不仅仅是出现“鬼神意识”，几乎同时也会有“无鬼神意识”。二者相伴而来，并且相互依存、相互渗透。只不过“鬼神意识”在演变、发展中的影响力，要大于“无鬼神意识”。因此，鬼神观并不是水家先民早期意识的全部，而只是一个方面。应该看到，在改造自然和反抗阶级压迫的长期斗争中，水族先民在自己的生活、生产劳动中逐渐积累了各种经验，形成适应自然环境的能力，并不断朝着正确方向深化、发展，诸如在营造居住条件、识别事物和现象、寻觅食物、制造工具、扩大生产生活领域、社会分工等方面，都在很大程度上取得了可行、有效的认识和实践成果。离开这一点，也就不能生存和发展下去。水家先民们的这种实践和认识，正是人与自然界的关系即主客观关系的表现。这些认识和实践成果尽管也夹杂着许多关于鬼神、灵魂之类的东西，甚至被许多带有鬼神色彩的神秘外衣所包裹，但在总体上应该属于“无神意识”，属于唯物主义的。

从阶级斗争的观点和阶级分析的方法看宗教，宗教在阶级社会的历史上实质上是阶级斗争的工具。在分析宗教的各个方面的时候，不仅要从人—神宗教关系一般地看到人—人社会关系的原型，而且还要进一步分析出人—人关系的阶级内容，揭示出人—神关系的阶级实质。事实上，历史上各种宗教尊奉的神的神性都具有明显的阶级色彩。人神关系本质上是阶级关系的投影。因果报应之说，天堂地狱之教，以及“死生有命，富贵在天”的说教，表面上对社会体系中的各色人等一视同仁，机会均等，普遍有效，似乎没有特定的阶级性，但在实际生活中，由于社会上已经存在阶级分化的既成事实，这些教义的实际作用对于各个不同阶级而言是不大相同的。从根本上说，它们神化了统治阶级的既得利益，麻痹了被压迫人民的反抗意志，从而具有鲜明的阶级色彩。唯其如此，历史上的阶级斗争与宗教有着非常密切的关系。统治阶级常常利用传统宗教作为维护其统冶秩序的精神支拄，而进步的阶级则经常进行反对传统宗教的斗争。在这种斗争中，他们根据当时的历史条件和阶级力量的对比，或者走向各种形式的无神论，或者利用宗教的传统形式，作为掩饰其政治经济要求的思想外衣。被压迫阶级和受苦受难的人民常常把摆脱现实苦难的希望寄托在大慈大悲救苦救难的菩萨和神灵的恩赐上，把对幸福生活的渴望寄托于西天的净土和来世的天堂。他们总是赋于神灵和菩萨以自己所希望的神性，在幻想的神人关系中倾注白己关于某种新的人际关系的理想。

在费希纳的泛心灵论和柏格森的生命哲学中，神大体上都是作为精神原则（心灵、生命力之类）内在于世界万物之中，故可列在内在神论范围。表面看来，这种内在神论也是不同于基督教正统神的超神论的，与文艺复兴时期的布鲁诺学说颇相近似。但时代不同，社会条件不同，它们的社会意义自然也大不相同了。布鲁诺身当基督教神学绝对统治的历史时期，他的反传统宗教的思想不能不采用泛神论和内在神论的神学外衣，布鲁诺的学说事实上促进了无神论启蒙思想的发展。费希纳和柏格森的内在神论的社会性质和社会作用则大相迳庭。它们是在近代自然科学、唯物主义无神论大发展的形势下，利用机械论自然观的困难，转而肯定神的存在和恢复神的地位的一种努力。应该说，他们的主要目标是反唯物主义，反无神论世界观的。但是，在说明心灵、精神、生命等现象的问题上，机械论自然观的困难是暂时的。在本章上一节讨论“灵魂观念”时我们已探讨了从狄德罗到列宁的唯物主义哲学，试图用物质的运动和普遍的感受性来说明这一切的努力。近百年来自然科学的进一步发展证实了这种努力的方向是完全正确的。生命和精神现象完全有可能从物质本身的进化来说明，根本无需假定某种灵性或神性的原则，现代的分子生物学和遗传学已经完全从物质结构的特殊性为各种精神现象找到了可靠的物质根据。恩格斯预言过，总有一天，我们将会在实验室中造出有新陈代谢活力的蛋白质，用物质造出生命。这个科学的预言正越来越接近于实现。宗教神灵的最后藏身之地将被自然科学和唯物主义哲学扫地以尽。为了说明世界上的一切现象（包括说明精神和生命现象），我们既不需要超越世界而存在的创世主，也不需要把世界本身说成是神，或假定任何内于世界万物之中的非物质的灵力和神性。

上述几种希腊哲学中的内在神论，虽然提到了神的名称并讨论了神内在的存在，但本质上是一种哲学学说，不是宗教教义。而且其主要目的是反对传统宗教的超越神的存在。不过后期斯多葛学派逐渐自觉地向宗教神学靠拢。新柏拉图主义在这一点上尤为突出，使具有反传统宗教色彩的内在神论演变成了浓厚的宗教神秘主义。普罗提诺把上帝说成是“绝对的太一”，它产生一切，流出一切，而上帝本身则是无因构成的初始因。这种上帝观无疑是超神论。但他认为世界不是由上帝“创生”，而是由上帝“流溢而出”。先流出观念（现象世界的模型），次流出世界灵魂，再次则流出物质自然。一切事物都分有灵魂和观念，从而具有神性。人因此而可以直观上帝，与上帝合一，复归于上帝。这种流溢说使世界上一切事物都内在地具有神性，甚至多神教的神祇也是神性的表现。普罗提诺的内在神论具有浓厚的神秘主义性质。公元九世纪著名神学家约翰•司各脱•伊里杰纳的思想既是泛神论，也是内在神论。他承认上帝按照其思想“逻各斯”中的计划和模式创造世界。但他因此而认为宇宙万物乃是上帝本质的表现。表现不脱离表现者，不是被上帝所拋弃，而是上帝活生生的外衣。上帝内在于世界之中。上帝与他的创造物是合二而一、浑然一体的，而不是超越世界之外的存在。伊里杰纳的内在神论影响了整个中世纪异端神学。十二世纪的阿摩利和迪南的戴维，十三世纪的博纳班图拉和埃克哈尔特均以不同的形式继承和发展了他的观点。

与五代母乙，北宋方腊，南宋王念经等多次农民起义有关的“明教”，同来自波斯的摩尼教已有很大不同。摩尼教在唐代依附于佛教，武宗灭佛时遭到严重打击，转而成为秘密宗教。方腊用“二宗三际”之说，为现实斗争披上一件宗教的外衣。其“凡物用之无间”，“始投其党，有甚贫者，众率财以助”等等做法，以及“是法平等，无有高下”的主张，更是农民阶级经济平均、政治平等的理想的反映。正是这种社会理想，才是方腊起义的真正动因。

在野型组织如果受到教内正统派和政治当权派的强力压制，往往被迫成为社会上的对抗因素或分裂因素，如果它的入世性较强，更容易被人民起义或政治反叛活动所利用。反之，如果它受到教内正统派或政治当权派的礼遇或者拉拢，也可以产生辅助统治阶级控制人民思想的作用。所以比较明智的统治者往往允许其合法存在，不加迫害而予以怀柔，利用其教内的出世思想来削弱人民的反抗情绪，变对统治秩序潜在有害的因素为无害因素。然而历史事实表明，历代统治阶级多半采取了不明智的铁腕手段，把这类组织推向反叛者一边，为人民起义提供了可以掀起巨大风暴的宗教外衣和组织手段，有时甚至以消灭对方始，以自身灭亡终：目的是强化统治，结果是自身统治崩溃。这当然是历代统治阶级出于剥削阶级的狭隘立场，维护既得利益的浅见短视所造成的。

十八世纪法国百科全书派从根本上否定神的存在，完全把自然视为一个按照自己的规律而运动的体系。自然界的一切都永远遵循不变的法则。在此基础上，拋弃了泛神论和自然神论的一切掩人耳目的神学外衣，对神迹说作了彻底的无神论的否定：

每个民族都有自己的民族图腾，花瑶人也是如此，因此他们只有将自己耳濡目染的生活故事、对生活的理解和追求通过挑花这个载体，记录起来，表达出来，并代代相传下去。因此花瑶挑花题材反映的是民族曾经的图腾，曾经的历史。1997年版的《邵阳市志》中有这样的描述：“隆回小沙江、虎形山等地瑶族，妇女喜绣花服饰，人称花瑶。……花瑶女子发结辫盘于头，用丈余长的红、黄等亮色毛线编织成的结发带系扎，层层缠绕，成大圆盘，直径宽大尺余，外覆青白色交织的方格布为头巾，并系以缨须、银铃等饰品，五彩缤纷，耀人眼目。花瑶女子穿着素色衣、刺花裙，脚绑腿带，身缚花腰带。上衣对襟无领，开口于胸，里衣长盖臀部，外衣长近踝骨，袖口与衣下摆均刺上彩色花边或以花布滚边。衣扣以红、蓝布结成，里衣每边6个，外衣每边10个，每两个缀一起，纯为装饰。腿带以8节以上圆筒形彩布连缀而成。圆筒裙最讲究花色，裙以粗纱白布为料，前幅以细股彩色毛线或彩线挑刺成菱形、三角形、梯形、矩形等几何图案，裙中、后幅以素色纱线挑刺花、鸟、走兽图纹，裙脚亦以花布滚边。绑腿带以白布为底，边沿刺花，绑时由下而上，形成节节彩纹。”正是因为花瑶女人们所身着的色彩斑斓且艳丽无比的服饰，行于大山之中，无时无处不显得抢眼、明亮，犹如“花儿”一般，故而称之为花瑶。人们把小沙江一带的瑶族称作“花瑶”，那只是近几十年来的事，而且是外界对他们的称谓。其实，花瑶自己的称谓，翻译成汉语，叫作“鹀灵”，意为四处漂泊的生灵和八方飞翔的小鸟。花瑶人自己对自己的叫法，和“鹀灵”同音，他们的祖先也真的像鸟一样四处迁徙，漂泊不定。而鸟是漂亮的，羽毛斑斓多彩，从这一点上我们就应该明白，花瑶女子为什么那么喜欢花色衣服。她们是把美丽而又四处漂泊的“鹀灵”当作民族图腾之一。她们要把这种图腾描进挑花里，一代代传下去。加之花瑶本来就是个爰美的民族，受的压迫越重，爱美的愿望就越强烈，他们要让欺压他们的封建朝廷看到，爱美的花瑶民族是永远压不垮的。因而，花瑶姑娘从七八岁起，就在长辈的口传身授下学习挑花，需几年工夫才能掌握基本的挑花技艺。到结婚之前，要将一生所需的挑花裙全部做好后存放在陪嫁的木箱内，以供婚后使用，而且挑花裙的图案构成是否巧妙、制作是否精美则成了衡量瑶族姑娘是否心灵手巧的依据。因此，每位姑娘都非常用功学习，将绣品针线随身携带，利用劳动的间歇时间进行挑绣，吊脚楼前、溪边石上、古树林里，到处都可见花瑶姑娘挑花的身影。她们要把曾经的历史、过去的苦难、民族的图腾顶在头上，将历史背在身上。

但是，也应该注意到，泛神论在历史上一般都是作为反对正统神学的异端而出现的。在正统神学的枷锁面前，它有时能起到破除旧信仰的积极作用。有些进步思想家、哲学家甚至系统发挥泛神论思想，有意识反对传统的宗教神学，把泛神论变成某种神学外衣掩饰下的哲学唯物主义和无神论。早在古代希腊时代，哲学家克塞诺芬尼就已利用泛神论来反对传统的神人同形同性的多神宗教。在他看来，神是永恒的。因此，神就不能是英雄人物或妇女诞生的人。因为凡是产生出来的东西都是暂时的、有死的，而不是永恒的存在。神应该是唯一的，而不是众多的诸神。既然神是唯一的存在，那末，神无论在形体上或思想上都不象凡人。神全视、全知、全能，永恒地保持在一个地方、永恒地静止不动。克塞诺芬尼说，这个永恒而唯一的神便是“唯一的宇宙”。把神与宇宙等同起来，既结束了神的“拟人性”，也消除了神的“超越性”，神由此等同于世界而泛在。

中国套色雕版起于元，但到十六世纪明末才广泛流行。入清以后，彩印中心移到苏州，桃花坞套色年画，自然早就开始。现存最早的套版年画，有“美人图”（见日本版世界美术全集别卷），“五子夺魁图”、“三美图”（均见阿英：“中国年画发展史略”）等几幅，都是乾嘉年间的遗物。“美人图”采用红蓝黄绿四色套印。然后用笔和胡粉微晕美人颜面。色彩鲜丽纯净，虽然只有四种单色，在画面上却构成色彩复杂丰富的效果。产生这种效果的原因，是由于颜色配制的部位适当而来。如美人的衣服，两人同样是一件蓝色的外衣，由于装饰纹样的点缀，便充分发挥了不同色调的效果。门帷更发挥了明快的作用。“三美人图”，系用红黄蓝绿紫等五种色料套印的（没有见到原印版），同样有丰富多变的色彩感觉。

这些类似动物故事的神话传说里的青蛙（包括蛤蟆、蟾蜍）全都是有勇有谋的斗士，敢于与老虎、乌鸦和毒蛇等凶残、狡猾的东西相斗，并且均一一制服对手。如果我们把这些神话故事的动物外衣揭去，就可以看成这是不同图腾的氏族之间在争夺地域以及食物来源的历史痕迹。在这些神话中表明蛙氏族的力量最强大，所向披靡。于是，蛙成了人们崇敬与歌颂的对象。甚至蛙还被看成有灵性的神，能保护人的生命安全，能为人消灾解难。

鸦片战争后，帝国主义与中华民族的矛盾日益激烈化，帝国主义列强加紧了对中国的渗透和瓜分，严重的民族危机成为义和团运动爆发的根本原因。而“教案”则成了义和团运动兴起的直接原因。为加强对情报和信息的获取，一些侵略分子披着宗教的外衣在中国大地上进行信息收集，同时利用特殊身份拆民房、修教堂、霸占中国平民的财产，鱼肉人民，这引起了我国人民的极大愤慨。1897年11月，山东发生“曹州教案”，两名德国传教士能方济（FranzNiez）及理加略（Richard Heule）被冲入教堂的村民打死（起因不明）。德国立即作出了反应，乘机以此为借口出兵占据了胶州湾和胶澳（今青岛）。加之在教案的处理过程中一些官员“不论曲直，一味庇教而抑民”，更引起民众不满，因而自发采取行动对抗教会。各地此起彼伏的反洋教斗争成为义和团运动的前奏。1898年秋，山东西北举起“扶清灭洋”大旗，攻打当地教堂，揭开了义和团反帝爱国运动的序幕。1899年，毓贤出任山东巡抚，将义和拳招安纳入民团。于是义和拳改成了“义和团”。1900年，义和团北上，势力逐渐向京津地区发展。义和团参加者绝大多数为农民、手工业者和其他劳动群众，在运动中还有红灯照、青灯照等组织。1900年6月，清政府对外宣战，义和团运动达到高峰。1900年8月，八国联军进犯北京，慈禧在逃跑途中污蔑义和团为“肇乱之由”，颁布“剿匪”谕旨。此后在中外势力的联合剿杀下，轰轰烈烈的义和团运动以失败而告终。

关于范蠡有很多传说，而将其尊为财神，还是与其财富故事有着直接的关系。相传范蠡“三聚三散”万贯家产，晚年烧制聚宝盆，“怀其重宝、升仙而去”。一系列的故事与传说为范蠡作为财神的候选人披上了合理的外衣。

“道教是中国传统思想儒道两家思想相结合的宗教。‘道教’之称为‘道教’并不仅仅因为它和‘道家’有着密切的联系，而且也因为它是一种‘道德教化’以‘致太平’深受儒家思想影响的宗教。”在道教的伦理教义中，将儒家三纲五常与成仙得道信仰体系相结合，突出忠孝仁义并假以真武神的神道威力教化信徒去奉行其伦理道德标准。武当道派在宋代开始成形，而宋代正是对程朱理学开始推崇的时期，理学所强调的忠君孝亲、仁义道德等思想，亦被引入武当道派的思想体系。“如宋代流行的真武经典《北极真武普慈度世法忏》、《北极真武佑圣真君礼文》等，就常常宣扬忠孝仁义等伦理道德。元代时，武当道派又与净明道派建立了密切关系，吸收并发展了净明道派‘忠孝成仙’的修道思想，更是大力提倡忠孝之道。”总体来说，武当道派的“忠孝大义”思想可以概括为以下几个方面：首先，忠孝是修行的基础和前提。要修仙道必须要有仙缘，而忠孝之人仙缘最深。在武当道派诸多经典中，例如《玄天上帝说报父母恩重经》、《玄帝报恩圣号》等都假托玄天上帝之名口训要报父母养育之恩，要求“善信男女，体玄天圣训，以孝道存心”，“读仙经万卷，忠孝为先”。其次，把忠孝作为修道的具体内容。强调修天道者姜注重内在品德的修养，要尽忠尽孝，身体力行，否则神灵必将降下惩罚。最后，给忠孝附上神秘色彩的外衣。武当道派用大量富于神秘色彩的论证来说明忠孝的重要性，宣扬“忠孝成仙”的修仙思想。这种对“忠孝大义”的极力提倡，对社会中的普通大众起到了教化作用，直接影响着当地的民俗文化。老河口木版年画作为襄阳地区民俗文化的重要艺术载体，必然也会受到武当道派忠孝思想的浸染，这主要体现于老河口木版年画中将众多的民族英雄单独造像，神话为老百姓日常崇拜的对象。

维吾尔族的服装一般都比较宽松。男装讲述简约，主要有亚克太克（长外衣）、托尼（长袍）、排西麦特（短袄）、尼木恰（上衣）、库依乃克（衬衣）、腰巾等。维吾尔族将外衣统称为袷袢（长袍）。男服多用黑、白布料，以及蓝、灰、白、黑等各种本色团花绸缎衣料制作。

在维吾尔族的服饰中，和田地区的于田、民丰、且末一带妇女服饰与其他地方的维吾尔族妇女的服饰不同，有其独特的样式。她们头披白纱巾，头顶右侧戴“塔里帕克”（直径仅8厘米左右的一种小型饰帽），形如扣碗，远看如一朵花，别有一番情趣。她们的长袷袢（外衣）有依次排列、七条尖头对称的蓝色绸绣制的条形图案，袖领、底部有同样颜色绸单边条饰。内着一件配套合领半开口套头衬衣，衬衣右侧依次排列九条扇形，绣制宽条图案，圆领口处有一条宽边，底口绣有羊角纹和碎花纹，领中部有两条相同颜色的绳带。据传，这种服装是古代打仗和狩猎男女穿的一种箭服，两侧的七条图案象征着原先箭袋。

该组瑶族的女装有一些像青衣瑶：衣长，没有装饰花纹。虽然如此，但仍有与其他瑶族不同的特点：（1）妇女戴帽后像青衣瑶那样在帽外包扎块头巾，但长衣瑶的帽子编织成碟形，帽面上佩一块直径如帽大小的圆形银，这块银雕刻着同心圆，中间是十角星，帽檐上别着很多圆形小银块。头巾是块白布，头巾面用黑色绣线，两种头巾都留着很长的缨。（2）长衣蓝靛色，圆领上用银钉了许多星星，虽没有襟边，但左衣身能扣往右衣襟。腰带是一条条小布条编成的，连接着一些银星星（像衣领上的星星）。腰带扎在外衣外，带上的缨和衣领的缨自然垂落。

贵州省荔波县青裤瑶，因其服饰尚青而得名。其女子盘发于头，插数支银簪或牛骨簪于前额发上，上穿无领左衽青布衣，扎绣花腰带，戴银项圈、银链、银铃等银饰，下穿青布裙。其男子留长发盘于头顶，以青布帕包头，穿无领左衽青布衣，扎绣花腰带，穿宽裆青布裤。荔波县长袍瑶亦因其男子穿长布衫而得名。其女子盘发包黑布帕，穿无领黑布衣，衣缘镶花边，背披绣花背牌，下穿黑布宽筒长裤，裤外套长约40厘米的百褶裙，裙外再套长到脚面的黑布围片，前部围片长而窄，后部围片短而宽，在身上缠绕几圈后可使臀部隆起，习俗以此为美。其男子包黑布头巾，穿后摆很长的黑布外衣和宽筒黑布长裤。男女皆套黑布脚套，以防荆刺划伤皮肤。

广西融水苗族自治县的瑶族男子用红头巾包头，巾上覆盖瑶锦，锦上缀20个条彩色珠串。上衣以红为底，四周镶蓝布边，腰以上的衣襟边缘均饰瑶锦。对襟、无领、无扣、无袖，内衬黑布长袖衣，穿时以白布腰带束之。下穿黑布长裤。妇女以黑布包头，上顶人字塔形彩色挂冠，彩线交织，色珠串串。身穿黑布衣，肩、背、胸披倒鹅蛋形的彩色披带，颈挂两圈银项链，胸前缀满大中小型方、圆银饰，一身装饰富丽堂皇。姑娘用蓝黑布巾包头后，再在头巾外加以装饰，整个头饰像个绒帽。戴耳环，挂项圈。穿无扣交领衣，坎肩、胸襟镶上瑶锦，衣袖镶红、绿彩色布条和瑶锦，系蓝黑色腰带，腹前系菱形围裙。下穿平膝或过膝百褶裙，裙上嵌上深红色的长布帕，打脚绑，穿绣花鞋。该县的花瑶服饰又略有不同。男子包黑布头巾，成圆筒状。秋冬季节，男子穿数件上衣，内衣开胸对襟，外衣为右衽黑布衣，从里到外依次缩短，最外面一件最短。每件衣服的颜色各不相同，一眼望去，所穿衣服尽收眼中。下身穿黑色窄口紧身裤。整个打扮十分精悍。女子卷发于头上。上身穿无扣交领衣，衣袖镶满彩色布条，扎蓝黑色布腰带，腰带下系菱形围裙。下穿百褶裙，裙下摆绣数条彩色阑干，打脚绑。因其服饰从上到下都绣满色彩斑斓的纹饰，因而被人们称之为“花瑶”。

我先来说说装饰性绣品，这是绣品中最丰富、用的最广的一个种类，题材广泛，需求也多。从内容来讲，主要分为寓意性的和纪念性的。寓意性的主要是指以各类吉祥美好的纹饰图案来表达深刻寓意的绣片，多以祝福、祈福类题材为主，如新婚祝福类、祝寿类、求子类，等等。我带你们看看几幅有意义的。比如《老寿星图》，上面绣有一个拄着拐杖、手捧仙桃的白胡须老寿星。老寿星衣身周边用宽约5厘米的黑色绸缎镶出边饰，衣袖边饰上用平绣绣出梅花和叶子，胸前挂有红色中国吉祥结，外衣下身为橘黄色格纹，显示老寿星过寿时的喜庆气氛，身旁则是一只正在奔跑的小鹿。老寿星突出饱满的额头是典型的绒绣中的戗针绣绣法，增加了层次感和立体感。仙桃、鹿、梅花、吉祥结、团花、寿纹象征益寿延年、团团圆圆、福禄寿祥。

苗绣脱掉了实用的外衣，是不是就进入到欧洲文化中心论所说的艺术品层次，笔者认为不必介意这样的说法。苗绣的艺术魅力在于手工过程中的感怀，它能让你直接领受到手工的人性温暖，其工艺性还体现在乡土的材料、民俗题材的运用，抽离这些手工技艺和乡土元素那就不成其为苗绣。时下，文化变迁中的苗绣正努力成为具有艺术品价值的手工绣品。实际上苗绣所面临的问题表现在如何传承苗绣的手工技艺，如何将传统苗绣转化为文化资源、特别是设计资源并加以创造性应用。本书只能提出问题而无法解决尚在践行的问题，好在我们讨论的对象是传统苗绣，着力研究传统苗绣的手工技艺也是解决问题的一个方面。于是，笔者注意收集与考察20世纪70年代以前的苗绣实物，以此作为研究的出发点。

主人公阿花是内美外美完善结合的典型。她与姐姐一样天生丽质，容貌相似。初见蓝蛇运柴到家时，先是惊慌躲避，后一经了解便主动嘘寒问暖表示感谢。她体谅父亲苦衷，维护父亲尊严，为解除家庭的忧患而允婚。当蓝蛇初化英俊后生叫她跟着走时，她拒绝而只认定蛇郎，对爱情婚姻表现得忠贞不二。她重姐妹情义，邀姐姐去家里玩，当姐姐叫她脱外衣卸首饰欲加害她时，她毫不怀疑。被害之后，她忍受精神上的极大痈苦，提醒丈夫免遭祸害，表现出不向邪恶势力屈服的坚强意志和追求理想幸福的坚定信念。最后重获生命，重享幸福。这无疑是民间好人有好报道德审美的归宿。阿花投水自尽，则是假丑恶势力绝不会有好结果的反映。

社会主义国家保护一切正常的宗教活动，同时要打击一切在宗教外衣掩盖下的反革命破坏活动和违法犯罪活动，并抵制外国宗教敌对势力的渗透活动。社会主义国家既然要保护公民的宗教信仰自由的权利，当然就要保障他们所进行的正常的宗教活动，这是不言而喻的。在社会主义国家里，还有极少数人披着宗教的外衣进行反革命活动和违法犯罪活动。他们的活动已超出了宗教活动的范围，危害了社会主义国家和人民的利益，应当依法对他们进行制裁。这样做，不但不会限制、而且正是为了维护信教群众正常的宗教活动，使之不受侵犯。我国宗教界与各国宗教界进行了友好的国际交往，对于发展双方友谊，扩大我国社会主义的影响，维护世界和平等方面起到了良好的作用，受到了政府的支持。但是，也有一些外国宗教敌对势力妄图重新控制我国的宗教，插手干预我国宗教事务，做了一些手脚。对此我们必须加以抵制，一定要坚持我国独立自主、自办教会的原则。

对宗教的各个方面的意义和功能进行阶级分析，不仅不会使宗教研究简单化，而且只会使这种研究更深入、更具体；不仅不会使人们一概否定宗教的社会价值，而且只会使宗教的社会价值得到更合理的说明。既然马克思主义把宗教视为上层建筑的一部分和阶级斗争的一种工具，宗教也就脱离了个人信仰的狭小天地而取得了广泛深刻的社会意义。无论我们在对宗教社会功能的评价上是肯定，还是否定，都具有更重要的含义。我们不妨把唯心史观的宗教研究与马克思主义唯物史观的宗教研究作一番对比。在基督教统治下的欧洲和伊斯兰教统治下的阿拉伯世界，从中世纪以来，各种教派之间的宗教斗争连绵相续，神学异端，异教运动，教会改革……不断出现。按照唯心史观的一般分析方法，总是把这些在欧洲和阿拉伯历史上具有重大社会意义的宗教斗争归结为某个宗教家个人的宗教经验和神学见解，他们一般都看不见这些“宗教经验”、“神学见解”背后的社会根源，因此，他们永远说不清楚这些宗教家个人如何能影响那么多的群众，燃起他们的宗教热情，进行生死以继的斗争。他们对这些事件的评价，肯定也好，否定也好，不仅没有合理的根据，也没有超出个人之外的社会意义。而且，由于任何宗教观念和神学见解在科学世界观审视之下都是颠倒的世界观，这些宗教斗争就不过是宗教家之间的各种谬论的争吵，从而也就失去了积极的社会意义。可是，如果我们用马克思主义的阶级观点去分析这些历史事件，情况就大不相同了。那时，我们就会在宗教斗争和神学争吵之中，看到它们所主张的各种不同的神—人关系，在不同的神—人关系之后看到各种不同的人—人关系，通过对这些人—人关系的透视看到不同的阶级关系以及它们之间的斗争。那些为过时的社会秩序，不合理的人—人关系，反动的统治阶级服务的宗教和神学体系，自然会受到批判和否定，但作出这种否定评价的，与其说是马克思主义的唯物史观和阶级斗争学说，无宁说是历史本身；至于那些通过神—人关系曲折而颠倒地表现苦难人民所向往的人际关系，有利于反抗反动统治秩序的宗教观念，如果，它适应了历史发展的需要，马克思主义是不会否定其历史作用的。恩格斯在基督教历史的研究中，一再对宗教改革的积极作用作出肯定的评价，他把宗教改革运动视为早期资产阶级革命的“思想外衣”。恩格斯的有关论述是在宗教研究领域应用马克思主义阶级分析方法的典范。

当然，由于历史原因，阴阳五行观与鬼神观在《水书》中混杂在一起的，这就使得《水书》阴阳五行观又带上了许多有鬼神色彩的神秘外衣，对许多条目的解释都是借助各种鬼神来进行的。因此，正如我们不能完全把鬼神观归为唯心主义和有神论一样，我们也不能把《水书》阴阳五行观完全划归到唯物主义或无神论的阵营里，我们只能说，它偏向唯物主义和无神论，同时又带有一定的唯心主义和有神论因素。而且，水族的巫师们也只专注于《水书》阴阳五行观在宗教、巫术上的运用，注重于算卦、择日、驱鬼之类的巫术活动。并没有对深藏于其中的哲学问题进行概括和抽象，也没有对其世界观和方法论方面的一些内容进行批判和反思，因而也就没有形成抽象的、思辩的哲学范畴。在水族的历史上，也就没有产生水族的哲学家和系统的哲学理论，只是在《水书》中遗存有相关哲学思想的不系统的资料。

流行于贵州省剑河县南嘉镇的格里侗寨。有前围腰、后围腰和简便围腰3种。前围腰以蓝色家机布缝制，多在中部留一个菱形空白，四周绣齿轮形彩色图案，腰脚坠红、绿色缨须和3个绣球，以两指宽的花带将围腰打结于背后腰部，带须垂至臀下；后围腰是用藏青色家机布制成的正梯形，仅在4角绣有少量花纹，用一指宽的细织锦带系于腹部外衣里面，被外衣盖住2/3，又将裙子盖去2/3；简便围腰以藏青色亮布制成，作前围腰在劳动时穿戴，仅在其中部绣两个麒麟和4条蚕虫。所示为侗族围兜。

九寨侗族女装流行于贵州省锦屏县九寨侗乡。女子喜鲜丽颜色，直至结婚生小孩后，其衣服的颜色才逐渐加深。未婚女子上穿左衽右开襟托肩滚边低领衣，衣长至大腿中部，袖长至手腕，在距袖口约两寸处镶1圈两寸宽的浅绿色布条，内着白衬衣，其袖长出外衣袖口约一寸；内外衣均着银珠大扣，青少年每串5颗，中老年每串两颗。每件衣服有4处开扣眼，即左右领口处各开1个扣眼，着银珠串扣，右领至腋下偏低部位开1扣眼，着布扣，又下再开1个扣眼着银珠大扣：腰系青色侗布或蓝士林布腰带；下穿青或蓝色长裤，裤长及膝下4寸左右，裤筒裤脚一样大且不加任何装饰；小腿包黑色侗布制成的“裹脚布”；夏天脚穿草鞋或布鞋，冬天穿翘鼻花布鞋。九寨侗乡女子头饰不分已婚或未婚，皆蓄长发，并用红色毛线与长发一起挽髻于后脑正中部位，在髻根部插银梳，髻上别银簪；结婚生小孩前，前额留一排垂至眉毛处的半月形整齐刘海，生小孩后则不再留刘海；扎精织精染的黑色侗布头巾，以打结式将头部扎住，但必须露出发髻、银梳和银簪，巾角一边左朝下，一边右朝上。平时戴1—3副金、银、玛瑙耳环，值盛大节日和庆祝活动，头戴金银花冠，其上缀有枝蒂叶朵、花鸟虫鱼等造型，脖子上戴3-7个重达3斤的椭圆形银项圈。

现存的侗族服饰中，若以居住的地域划分，可以大致分南北两种类型，各具特色。北部地区天柱、锦屏等地，由于水陆交通较为便利，生产力水平较高，文化水平较发达。因此，男子服饰的演变与汉族服饰基本相似。唯妇女的服饰（除县城地区外），仍然保持着传统的特色。以锦屏县平秋侗族服饰为例：平秋地区妇女服饰的盛装，其穿着的布料从种植棉花、纺纱织布到种靛印染、缝纫织绣都是妇女一手操作，展示了她们的勤劳与智慧。外衣大多为青色，右衽圆领，钭襟开扣，托肩彩色滚边，衣长至大腿中部、衣脚有红色内套露出。衣袖平手膀，袖口镶花边。腰系彩色腰带的背后有两条带幛，随着人物走动而翩翩起舞。内衣为白色或月蓝色，袖长超过外衣袖口露在手腕上。下身穿青色裤子，脚踏翘鼻绣花布鞋。

傣族居住地域较广，各地的地理环境、气候特点有所差异，接受周边民族文化影响也有所不同，加之过去交通不便，相互往来较少，因此形成了不同地区傣族服饰的差异性和多样性。根据傣族服饰的地域性特征，傣族服饰大概可分为西双版纳傣族服饰、德宏傣族服饰、新平傣族服饰以及文山傣族服饰等四个类型区。傣族服饰的多样性主要表现在妇女服饰上，西双版纳地区傣族妇女内穿白色、绯红色紧身小背心，镶有彩色花边；外着大襟无领窄袖短衫，袖管和衣身的腰部很窄，衣服下摆宽，没有扣子，用布带扎结；下身穿长到能盖住脚的筒裙，多用银质腰带系在腰部，显得美丽而又大方。德宏傣族景颇族自治州的瑞丽等地的傣族妇女服饰，筒裙色彩鲜艳，上衣较短，显得艳丽而又活泼。而芒市、盈江、陇川一带的妇女服饰则略有不同：已婚妇女上身着对襟窄袖短衫，下身穿黑色筒裙，系小围腰；未婚女子上身着浅色大襟或对襟窄袖短衫，下身穿深色长裤或花筒裙，系小围腰，显得端庄而雅致。普洱一带的傣族妇女不论年龄长幼，下身一律穿黑色筒裙，上身穿宽袖、敞领的衣服，多为蓝色和黑色，显得飘逸、素雅。新平、元江一带的花腰傣妇女下身穿一至三条土青布筒裙，上身着缀有细银泡的贴身短衫和带红、黄、绿饰边的无纽扣短外衣，腰部系一条用丝线绣制的长带，整体看起来色彩斑斓。耿马一带的傣族妇女则下身着黑色筒裙，上身穿白色或淡蓝色窄袖短衫，显得素雅而别致。

有些新托马斯主义者歪曲利用现代自然科学的新成就，为其对上帝存在的论证穿上科学的外衣。法国神父戴亚尔力图把科学的进化论与基督教教义协调起来。他认为整个世界的进化过程经历了宇宙生成，生物生成，人类生成，心智生成等几个主要阶段。人的生成意味着智慧、意识、反思和自由的出现，由此最后进入到一个“超意识”、“超个人”的境界，这实际就是上帝的境界。如果我们剥去戴亚尔理论中那些科学进化论的辞藻，就不难看到它与老托马斯的“目的论证明”（第四、第五论证）的类似之处。虽然不无花样翻新之处，但实质上仍是旧戏新唱。

宗教的组织与制度不仅只是宗教体系的组成要素，而且也是社会体系的组成因素。因此，它不仅受社会体系的影响，也会对社会生活发生影响。由于各种宗教的组织与制度有不同的类型，它们对社会的影响和作用也因此而有不同。入世型的宗教组织与宗教制度直接干预社会生活的各个方面，其社会影响之大是显而易见的。但对社会的发展到底发生何种作用，则视其所维护的宗教观念的社会政治内容的性质而定。国家宗教（包括国教化的创建宗教）的组织与制度一般是政教合一体制，属于入世型。它们的社会作用主要维护传统的和现存的统治秩序。但在特定的历史时期，特别是在传统宗教在意识形态中居于万流归宗的垄断地位时，人民改革社会的愿望，只能采取神学异端的形式，被迫穿上宗教的外衣。这时，他们往往把宗教组织作为组织群众，掀起社会运动的形式和纽带，在历史上起进步的作用。

前已提及，由于宗教曾经在漫长的时期和广大的地区内，影响着大量的人口，人们的思想，包恬社会政治思想，不能不带有宗教的色彩，常常使用宗教语言表达，人们的行动，包括社会政治行动，不能不打上宗教的烙印，往往受到宗教感情的影响。恩格斯说：“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全受宗教影响的群众的感情来说，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现。”这段话不仅说明了宗教同被统治阶级的政治运动密切相关的历史原因，指明了宗教在其中的历史作用，而且把二者的关系概括为一个形象的比喻——“宗教外衣”。这个比喻典型地体现了撇开形式看内容，透过现象看本质，把宗教问题归结为政治问题，将意识形态追溯到社会基础的历史唯物主义方法，因此可以说，它代表着马克思主义对待这类问题的基本观点。

同时，“鬼神”观念本身，也不能简单归之为有神论，或简单说成是唯心主义。水族鬼神体系是非常庞杂的，就其内容看，虽然大多是把精神、灵魂之类的东西看着是第一性的、具有支配地位的，但也不乏把一些外部事物现象看着是第一性的观点。我们判断水族鬼神观的唯心或唯物成分，不能仅从字面上看，而应分析其实质内容。只有将鬼神看成是可以脱离人体而独立存在，能支配世界，干预人事，才属于有神论范畴，属于唯心主义。而与生活、生产劳动有密切关系的某些自然之物、力、现象，虽然因无法解释而视为“有灵”的东西，却有可能包含着许多无神论和唯物的因素。因为这些自然之物、力、现象，虽然被披上“万物有灵”的外衣而成为人们崇拜的对象，但人们在处理与这些对象的关系时，往往是以无神、唯物的方式进行的。即便是“灵魂”这类东西，如被看成是人脑的机能、属性，人死灵魂随之消失，也属于无神论、唯物主义的。

宗教是对支配人们日常生活的异己力量的信仰和崇拜。其最终目的是祈告和求助于这种异己力量来解决自身所不能解决的问题。异己力量尽管已在幻想反映中被神圣化，甚至被人格化为超验的神明，但人与神的关系基本上仍是现实社会关系和人际关系的反映。现实社会的人只能用对待和处理人际关系的作法来对待和处理人—神关系。在现实社会生活中，当一个人能依靠自己力量达到所欲的目的时，他是无求于人的，在他的心目中他是自己生活和命运的主人。但当他的目的和欲求超出自力所能实现的范围时，他就不得不求助于他人的力量了。求助的方法和手段可以多种多样，但归结起来无非只有两种：一种是软的一套：用表示尊敬和爱戴赢得对方的好感，用祈求与央告博得对方的同情，用送礼和贿赂换取对方的支援……；另一种是硬的一套：用权术和计谋诱使对方为己服务，假借更高权威的名义支配对方。在宗教体系中，人们对待和处理人—神关系的方法都不过是上述软硬两套手法的宗教化。用种种仪礼规定为之穿上神秘的外衣，演化为神圣的宗教行为。软的一套手法宗教化后就成为各种宗教的祈祷、忏悔、献祭、礼拜，……等；硬的一套手法则宗教化为各种形式的巫术活动。两套手法都是以信仰神秘的超自然的异己力量为前提，以求助于这种神秘力量实现生活欲求为目的。目的相同，手段各异。同是决定于宗教的内在本质，异是同一本质的不同的外在表现。它们都是宗教信仰的一种方法和手段，因而都是宗教的一种现象形态。在人际关系中，人们达到目的的方法和手段决不会是单一的，往往是多种手段或者交替使用，或者同时并举。宗教中的人神关系也是如此。在一般情况下总是软硬兼施，奴隶式的祈祷、贿赂式的献祭与权术式的巫术一齐用上。世界宗教史的实际情况是，由于历史条件和文化背景的差异，这两种方法和手段在各种宗教体系中的地位和作用可能有先后轻重之不同。例如，在安塔曼岛居民中，为了治疗疾病，除了进行各种赶走病魔的巫术以外，也对病魔献祭和祈祷。此种情况，在我国汉族民间和少数民族中也非常普遍，而且一般常是先使用献祭和祈祷的一套手段，然后才使用强制性的巫术手段。彝族驱魔治病巫术，常是先享以酒肉，然后强力驱赶。对超自然力量持完全傲慢态度的纯巫术并不存在，没有任何巫术成分只有纯粹的祈祷活动的宗教也是没有的事。英格也承认这一事实：

灵魂这个词，我们经常在各种意义上听到它，研究它，使用它。但在我们使用它，对它进行推理之前，无疑应该力争找出它是从什么地方来的，以及它最初是如何产生的。灵魂这个词在各种语言中的历史是非常久远的。但这么远的历史是不可能在这短短的篇幅中一一描述的。好在我已经在另外几本书（如《宗教人类学》）中叙述过了。其结论可以用几句话加以概括。几乎所有用来称呼“灵魂”的词，最初都是来自用来称呼从嘴里吐纳的、可见的和可嗅的气流或呼吸的词。当人们发现这种生命体的呼吸只是某种非本质的属性，是来去不定的时候，就开始用这些词指谓我们身体之中的某种生命气息或激情，以及内在的活动，于是这些词就逐渐脱下了物质的、可见的等等属性的外衣。留下了什么呢？不是气息或生命之意，而是那种仅仅构成表示有生命的呼吸这样一种属性的“生命”之意；……

历史上重要的基督教异端派别不下几十个，其反抗宗教正统和世俗当局的运动连绵不绝，直到近代宗教信仰自由的观念取代了旧的“正统”与“异端”的观念为止。这些异端运动都有自身的社会根源，反映了一定的社会矛盾，.直接或间接地具有或多或少的社会内容。其中有些同人民群众甚至新兴阶级的社会斗争相关，具有积极或进步的意义（如阿哥尼斯特派和胡斯派）；有些则更多地表现出宗教的狂热，用更为厚重的宗教外衣包裹了其中的社会内容（如孟他努派和鞭笞派）。但是无论哪种情况，异端运动都受到统治阶级的排斥和迫害（这正是当时教俗当局组织十字军和建立异端裁判所的目的），这也从反面证明了异端运动同被统治阶级的关系。

皇帝嫌蛤蟆貌丑，有意赖婚，用100辆轿子抬着99个宫女与公主，要蛤蟆认出公主才让结婚。蛤蟆认出了公主，便完婚。洞房之夜，蛤蟆脱下外衣，成了相貌堂堂的青年。次日朝见皇帝，皇帝十分惊奇。他看见洞房里那件闪闪发亮的蛤蟆皮，便取来披在身上，于是皇帝便变成了蛤蟆，蛤蟆驸马接收了皇帝的金印，管理万民。